梁济的死，是为了清朝，其实也是为了共和——他不是帝制的拥趸，自始至终他都对袁世凯表示出极大的蔑视，尤其反对他称帝的阴谋；他也不是真正的满清遗老，1917年张勋入京复辟，梁济写了好几封长信给张勋，竭力劝说他放弃复辟的计划。然而共和进行到第七个年头时，遍地狼烟，政局混乱，满眼皆是道德的沦丧，梁济终于彻底对共和丧失了期望。

《伏卵集》中记录了许多梁济对民国政治的亲身见闻，这些见闻绝大多数都让人心灰意冷，譬如对议员们的印象，梁氏如此记载：在前门火车站，每当召开国会期间，各省议员纷纷下火车时，各政党工作人员就会在火车站前，树立起本党招待处的招牌，竭力拉刚下火车的议员们住到本党安排的招待所中去。梁济说，各党拉扯议员的样子，就像“上海妓女在街头拉客人”。那些议员们前呼后拥先住到甲党招待所，得到各种好处与红包，承诺投该党的票，然后再住到乙党招待所，再拿一份好处与红包，并答应投该党的票，拿到所有的好处后，最后投了自己的票。

梁济当然也承认，风俗的败坏并不是从民国开始的，早在清末就已然如此。但梁济对一个崭新的民国，是抱有强烈的期待的，“若民国有人提倡正义，注重民生，渐渐向好处做去，则世道有人补救维持，不至于黑暗灭绝”，但现实无情地粉碎了他的期望，“奈民国以来，专尚诡谋，不由正义，自上下下，全国风行，将使天理民彝丧失净尽，至全国人不知信义为何物”。

如此，梁济觉得自己只好去死，希望通过自己的死，“唤新国之人尚正义而贱诡谋, 然后旧国性保存一二”；故而，梁济又如此重新定义自己的死：“虽可以谓之殉清，亦可以谓之殉中国”。

虽然梁济在遗书中不断谴责民国的政治败坏和道德沦丧，但总体看起来，涉及具体政治的抨击并不多，更多的哀叹都是针对新旧文化转型而发——最典型的一个例子，就是不能接受新文化运动中的“家庭解放”，梁济说：

“今世风比二十年前相去天渊，人人攘利争名，骄谄百出，不知良心为何事，盖由自幼不闻礼义之故。子弟对于父兄，又多有持打破家族主义之说者。家庭不敢以督责施于子女，而云恃社会互相监督，人格自然能好，有是理乎？”——1918年的中国，新文化运动如火如荼，许多的青年，正热衷于“冲破封建家庭的枷锁”；家长们受社会流行风气波及，也放任子女到社会上去，在家中则“不敢以督责施于子女”。梁济对此是不以为然的。

但梁济似乎并没有意识到民国社会风气败坏的根源所在。《东方杂志》主编杜亚泉早在1913年，就已经看到了梁济在1918年所看到的一切，杜氏说：

“今日吾国之社会中，亟亟焉为生存欲所迫，皇皇焉为竞争心所趋，几有不可终日之势。物欲昌炽、理性梏亡，中华民国之国家，行将变成动物之薮泽矣。”

相对于梁济苦苦纠缠于社会道德崩溃的表象，杜亚泉的观察力要敏锐得多，他已经窥见了中国在短短十数年间，从礼仪之邦变成“动物之薮泽”的根源。杜氏说：自19世纪后半期，欧美开始流行一种极危险的唯物主义，这种主义与达尔文的进化论纠缠在一起，东渡输入中国之后，最开始表现为富强论（洋务运动），后来变成“天演论”（维新运动），这种学说认为物质万能，以弱肉强食为天则，中国的知识分子自清末开始，广泛受到这种学说的影响。杜氏认为：把中国从礼仪之邦变成“动物之薮泽”的，就是这种“社会达尔文唯物主义”。杜氏说：

“物质主义深入人心以来，宇宙无神，人间无灵魂，惟物质力之万能是认，复以残酷无情之竞争淘汰说，鼓吹其间。一切人生之目的如何，宇宙之美观如何，均无暇问及，惟以如何而得保其生存，如何而得免于淘汰，为处世之紧急问题。质言之，即如何而使我为优者胜者，使人为劣者败者而已。如此世界，有优劣而无善恶，有胜败而无是非。道德云者，竞争之假面具也，教育云者，竞争之练习场也；其为和平之竞争，则为拜金主义焉，其为激烈之竞争，则为杀人主义焉。”

这种“物质主义”，在晚清，一度表现为洋务运动的富强论；后来则表现为维新运动的进化论；再后来，进入民国，则变成了赤裸裸的金钱主义，一切政治活动，都必须依靠金钱推动和运转。杜氏已经敏锐地看到了自晚清以来，国人的人生观、价值观乃至历史观，早已随着西方“社会达尔文唯物主义”的引入，而彻底发生了改变。这种“人心”的巨大改变，才是民国物欲横流的根源。杜氏在1913年悲观地预测道：

“物质竞争之社会中，而欲构成真正之共和国家，发生真正之立宪政治，吾知其决无是理也。”

1918年，梁济用他的死，证实了杜氏的预测。只不过梁济眼界有限，见不到民国的物欲横流，是自洋务运动以来，“社会达尔文唯物主义”泛滥成灾的结果；而误将其归罪于民国本身。尽管梁济为这场自民国元年开始的漫长自杀作了大量的“准备工作”——唯恐后人误解自己的死的意义，而写下了大量的《敬告世人书》——但其结果，并未在1918年造就多少大的社会影响。积水潭的涟漪，唤醒不了国人；因为梁济自己也没能找到国人道德沦丧的根源。