古代印度观音信仰向中国传播的基本历史进程

古代印度观音信仰向中国传播的基本历史进程
　　李利安
　　一、与观音信仰相关的佛教思想的输入及观音译名的最早出现
　　根据现有可靠资料可以肯定的最早来华翻译佛教经典的是来自安息国的安世高。他于东汉桓帝建和二年（148）到达洛阳，到灵帝建宁年间（168－172）的二十多年里，共译出佛经３４部４０卷。这些经典尽管多属小乘佛教，但其与观音的救世思想也有很多一致之处，为观音信仰的传入作了重要的思想铺垫。
　　稍晚于安世高来华传播佛教的是位于中亚地区的大月氏国的支娄迦谶，他于后汉桓帝末年（167）来到洛阳的译师，独自或和早来的竺朔佛（一称竺佛朔）合作翻译佛教经典，在灵帝光和、中平年间（178～189），共译出佛经十四部二十七卷（或作十五部三十卷）。他所传播的是印度大乘佛教，尤其著名的是《道行般若经》十卷、《首楞严三昧经》二卷以及《般舟三昧经》一卷。这些经典中所传达的大乘佛教思想和观音信仰已经有直接的、密切的关联。如《道行经》中所宣传的般若思想同古代印度的智慧解脱型观音信仰完全一致，只是在该经中观音尚未成为般若的弘宣者和代表者；至于《首楞严三昧经》，不但其中所宣传的“三昧”同后来传入中国的观音经典意趣相通，而且经中所说的“示诸形色”、“游遍一切诸佛国土”[1] 、“能以神力随意自在，示现一切行魔界行而能不为魔行所污”[2]、“能现如是自在神力”[3]、“菩萨常于无量世界示现神变”[4]、“能遍于无量世界示现其身，随众所乐而为说法”[5]等，更与观音信仰中的显化救难、随类说法信仰如出一辙。《般舟三昧经》中所说的颰陀和菩萨“常有大慈大悲”[6]正是菩萨“大慈大悲”信仰的最早输入，“常念”阿弥陀佛“当得生阿弥陀佛国”[7]则是西方极乐净土往生信仰向中国得最早译介。所有这些都与观音信仰直接相关，所以可视为观音信仰传入中国的前奏。
　　据说支娄迦谶还翻译了一部《无量清净平等觉经》，该经卷三中用“庐楼亘”的名称指代这位菩萨[8]，其云：“无量清净佛，至其然后般泥洹者，其廅楼亘菩萨，便当作佛，总领道智典主教授，世间八方上下，所过度诸天人民，蜎飞蠕动之类，皆令得佛泥洹之道。其善福德，当得复如大师无量清净佛。住止无央数劫，无央数劫不可复计劫，不可复计劫，准法大师，尔乃般泥曰，其次摩诃那钵菩萨，当复作佛，典主智慧都总教授。”[9]根据其他净土经典所述阿弥陀佛和观音、大势至菩萨的关系，可以肯定这里所说的“庐楼亘”是指观音菩萨。不过，关于这部经典是否为支娄迦谶所译，后世有不同说法。最早记载该经为支娄迦谶所译的是隋代的费长房。他在于开皇十七年（597）所撰的《历代三宝纪》中根据东晋时期《吴录》的记载，认为支娄迦谶还翻译了《无量清净平等觉经》。在现存早期经录尤其是为学术界重视的南朝梁僧佑的《出三藏记集》中没有这个记载，由于《吴录》早已失传，不知其原貌，费长房的转引到底有多大根据已不可知[10]。目前学术界对此看法不一，很多学者对此持怀疑态度[11]。所以，观音菩萨是否由支娄迦谶最早输入中国还不肯定。
　　另外，后汉支曜在其所译《成具光明定意经》中最早使用了“观音”这个名称[12]。由于该名称只是释迦牟尼佛某次讲席中的一员，只出现了一次，无法从经文内容判断其是否指代观音菩萨，另外，至今也没有该经梵文本发现，所以这里的“观音”是否就是我们正在探讨的观音菩萨还不敢肯定。孙昌武先生将此经误作支谦所译，并将观音在此经中的译名误作“窥音”，而将支谦所译《维摩诘经》中所用“窥音”一词误作“观音”[13]。后汉时失译《大方便佛报恩经》卷一中提到观世音[14]。但该经是否为汉代所译，尚难以证实。估计可能性很小。
　　总之，根据现有资料，我们只知道汉代时期与观音信仰相关的佛教思想已经传入中国，但尚无法断定观音菩萨是否已经介绍到中国。
　　三国时期，祖居大月氏的在家居士支谦于吴黄武元年至建兴年中（222～253）的三十余年间，在江南致力于佛典汉译工作，译出《维摩诘经》、《太子瑞应本起经》、《大明度经》等众多经典。据说支谦翻译了《佛以三车唤经》[15]，此经为《法华经》之异译，其中当有观音普门救难的内容。但因为该经早佚而无法证实。值得注意的是，支谦在他所译的《维摩诘经》中以“窥音”之名指代观音菩萨[16]。该词在文中仅出现了一次，是作为听闻释迦牟尼说法的众多菩萨之一。根据“窥音”一词的含义以及对照《维摩经》其他译本，可以肯定这里的“窥音”是指观音。关于此经是否为支谦所译，学术界尚存在争论。笔者认为该经为支谦所译，其中用以指代观音菩萨的“窥音”一词是现有资料可以证实的观音向中国的最早输入。
　　据梁代僧佑的《出三藏记集》记载[17]，西域人支疆梁接于曹魏甘露元年（256）译《法华三昧经》六卷于交州，该经为《法华经》之异译，此中亦当有观音普门救难的内容。可惜该译本后来失传，亦未见流传情况之记载，所以有无观音救难信仰之传播不得而知。
　　曹魏康僧铠于曹魏嘉平四年（２５２）到洛阳，此后在北方展开译经工作，他是在鸠摩罗什之前最早使用“观世音”这种名称的译经家[18]。其所译的《无量寿经》卷下说：“‘彼国菩萨皆当究竟一生补处，除其本愿为众生故，以弘誓功德而自庄严，普欲度脱一切众生。阿难，彼佛国中诸声闻众身光一寻，菩萨光明照百由旬。有二菩萨最尊第一，威神光明普照三千大千世界。’阿难白佛：‘彼二菩萨其号云何？’佛言：‘一名观世音，二名大势至。是二菩萨于此国土修菩萨行，命终转化生彼佛国。’”[19]如果此经确为康僧铠所译，那么这就是净土体系的观音信仰向中国的最早输入。因为支谦所译“窥音”及其他几种尚不能断定时代的早期观音一词之汉译均仅仅为观音名称的出现，所以，康僧铠在这部经中对净土体系的观音信仰的传译也是中国佛教史上第一种明确的观音信仰形态的传入。然而，学术界对此经译者颇有争议。有人还怀疑康僧铠是否真有其人，笔者认为这种怀疑难以成立，因为梁慧皎的《高僧传》明确记载此人事迹，没有足够证据否定其存在。
　　二、古代印度观音信仰的最早输入
　　到了西晋时期，占主流地位的、体系完整的观音救难信仰开始正式传入中国。这主要表现在竺法护所译的《正法华经•光世音菩萨普门品》以及法护的其他一些译籍和同时期聂道真、无罗叉等人的诸多译传。
　　竺法护祖籍月氏，世居敦煌。青年时期遍游西域诸国，精通各国文字，而当时“方等深经蕴在西域”，他在那里收集到大量的梵文佛典，于三国末期（266年）首次来到中国内地，后返回敦煌又于晋太康四年（285）左右重回长安从事佛经翻译，共出汉译佛典154部322卷[20]。法护的翻译包括般若经类、华严经类、宝积经类、大集经类、涅槃、法华经类、大乘经集类、大乘律类、本生经类、西方撰述类等众多类别，，几乎具备了当时西域流行的各种要籍，从而为大乘佛教在中国的弘传打开了广阔的局面。法护于太康七年（286）八月十日在长安青门外译出《正法华经》，其中卷十的第二十三品《光世音菩萨普门品》系可靠资料证实的、并一直流传下来的专弘观音信仰的经典。借助这次传译，观音以“光世音”之名，始得广泛流传于中国。
　　据唐代惠详的《弘赞法华传》卷二记载，西晋时期，竺法护还单译《正法华经》的《光世音菩萨普门品》，形成《光世音经》，单独流通。“《普门品经》、《光世音经》，右二经亦沙门法护别出。《普门品经》，右东晋西域沙门祇多蜜（晋言诃支）译，与法护译者大同小异。”[21]其中《普门品经》指不同于《正法华经》中的《普门品》的另外一部经典。如唐智升的《开元释教录》中说：“《普门品经》一卷，初出亦云《普门经》，与《宝积文殊普门会》等同本，太康八年正月十一日出，见聂道真录及僧佑录。”[22]若初出时称《普门经》，则僧佑亦有记载[23]，可以看出此经与《光世音经》不是同一部经。《中国佛教通史》第三卷中说，《光世音普门品》也称《普门经》或者《普门品经》，看来这是忽视了早期《普门经》或《普门品经》与《观世音经》的重要区别[24]。孙昌武先生在《中国文学中的维摩与观音》一书中也对此作了错误的判定，他认为祇多蜜所译《普门品经》为“魏晋以后所出有关观音的经典”[25]。至于杨曾文先生所说“有的译经僧还从梵本中译出《普门品经》……这自然是《法华经•普门品》的异译本”，也是一种未经查实的误判[26]。因为笔者经过仔细分析，这里所据的《出三藏记集》卷二和卷四中所说的几处《普门品经》均非《法华经》中《普门品》的异译本，而应是《大宝积经》第十会《文殊师利普门会》的异译本。《光世音经》则肯定为《正法华经》之《普门品》的别出另行。唐代僧详《法华经传记》亦说竺法护有单译之《光世音经》流行，并说这部经是于永嘉二年（３０８）所译[27]，而《正法华经》则是２８６年翻译的。这就是说，《光世音经》并非从《正法华经》中别出的《光世音普门品》，而是后来重新另翻的[28]。不管这部经是从《法华经》中抽出别行，还是法护本身就单独翻译了此品，在《正法华经》译出后，就有一个单独流通的《光世音经》或《普门品经》是可以肯定的[29]，这反映了传递观音救难信仰的经典在中国受欢迎的程度及其广传播之广泛。
　　《普门品》汉译本的出现在中国观音信仰传播和发展史上具有重要的意义。该经对在古代印度占主流地位的观音救难信仰进行了完整地的表述，而这则成为后世中国观音信仰最基本的信念。其主要的思想可分为以下几个相互联系的两个部分：第一是关于观音的品格，其中又分为三类，一是观音的“志愿”，即观音慈悲救度一切众生的心愿；二是观音救度各种苦难的“威神功德”；三是观音随众生类别而显化不同身相的“善权方便”。第二是众生如何获得观音的救度，其中又可分为四类：一是称名，即经文中所说的“持名执在心怀”、“而称名号”、“执持名号”、“一心称呼光世音名”、“称光世音菩萨名号”、“称光世音名号”、“同声称光世音”、“称其名”；二是闻名，即经文中所说的“闻光世音名”、“适闻光世音菩萨名”、“闻光世音所行德本”、“其闻名者”、“闻名执持怀抱”等；三是归心，即经文中所说的“一心自归”、“稽首归命”、“普心自归”、“而自归命”、“身命自归”、“一心精进自归命”、“归光世音”、“一归光世音”等；四是礼敬，即经文中所说的“稽首作礼”、“咸当供养”[30]等。总之，竺法护所译《光世音普门品》已形成一个相当完整的观音救难信仰体系，所以，可以说此经的翻译基本上完成了观音救难信仰的经典输入。此后其他经典中的有关救难说教以及后秦和隋代该经的重译，都只是对这部最主要的观音救难信仰经典的进一步完善。
　　西晋时期，古代印度的救难型观音信仰还在其他一些输入中国的经典中体现出来。比较重要的是聂道真所译的《无垢施菩萨应辩经》[31]。聂道真为协助竺法护翻译《正法华经》的聂承远之子，为长安佛教居士。《无垢施菩萨应辩经》主要是讲古代印度波斯匿王之女无垢施与八大声闻[32]和观音等八大菩萨论辩大乘佛法的事，其中有关观音之所思和被诘问的内容，体现了观音菩萨的基本品格和佛教观音信仰的主要特色。经曰：“观世音菩萨作是念言：‘我当令舍卫城中众生，牢狱系闭，速得解脱；临当死者，即得济命；恐怖之者，即得无畏。’”[33]可以看出，观音所思有三：一是使“牢狱系闭”者“速得解脱”；二是“临当死者，即得济命”；三是“恐怖之者，即得无畏”。这里表现的全是观音的救难特性，和《普门品》的精神相呼应，共同传递着观音慈悲救难的信仰。
　　除了占主流地位的救难型观音信仰之外，西晋时期还有其他观音信仰成分从印度输入了中国。例如，上述聂道真所译的《无垢施菩萨应辩经》中就有体现般若智慧的观音信仰成分。经云：“无垢施女问观世音菩萨言：‘叵有是无生无灭问耶？’观世音答无垢施女曰：‘无生无灭中，乃无文字言说。’无垢施女问观世音言：‘诸智慧者，于无文字假说文字，然不著文字，法性无碍，是故慧者不碍文字。’”[34]这段经文主要是在渲染无垢施的般若智慧，观音还是以一个救难者的形象出现的。其中所体现的般若智慧也是在衬托无垢施的般若妙辩。但这也为以后般若智慧型观音信仰的传入作了一定的准备。
　　另外，般若型观音信仰成分还在西晋时期的输入中国的其他经籍中得到体现。例如，无罗叉在其所译《放光般若经》中以“现音声”[35]指代观音，这些经典是在宣传般若法门，观音在其中只是众多配角之一，并未引起人们重视。竺法护还翻译了《光世音大势至受决经》，聂道真也重译了此经，名《观世音授记经》[36]。经中讲述观音的“如幻三昧”，属于般若法门的体现，还讲观音的西方极乐世界身份，这些在当时均不受人们太多的关注，以至这些译本后来就湮没不传了。
　　净土观音信仰在西晋时期也从印度最早输入了中国。除了上面提及的尚不能断定是否汉魏时代传入中国但在西晋时期很可能已经输入的几部净土经典外，聂道真还在他所译的另一部佛经《佛说文殊师利般涅槃经》里提到净土观音，在那里观音的西方极乐世界身份得到显扬。经文说“他方菩萨千二百人，观世音菩萨而为上首”[37]。这种观音在“他方”的信仰同净土体系中的观音信仰是完全一致的。
　　古代印度观音信仰最早输入中国之后，中国人对其中的不同信仰成分表现出不同的态度，其中占主流地位的救难型观音信仰在中国立即引起共鸣，中国人不但在心理上很快接受了这种外来的信仰，而且在现实生活当中开始实践这种外来的信仰。而同时输入中国的净土型和般若型观音信仰却基本流于无人问津的状态。这不但与般若型和净土型观音信仰在经典输入方面数量有限、种类不足、阐述薄弱等有直接的原因，更重要的还是因为具有自身文化背景的中国人的兴趣不同和取舍不同所造成的。
　　竺法护在翻译《光世音菩萨普门品》所在的《正法华经》时，中国长安、洛阳等地的上层佛教信仰者至少有十多人参与其中，从翻译、校对、抄写、讲解，到最后的修订和书写，历时5年，长安、洛阳的许多中国贵族和文人都参与了听讲，在当时引起很大反响。这些有一定社会影响的佛教信仰者对《普门品》的进一步流传必然会起相当重要的作用。不过更值得注意的是，中国传统宗教文化中正好缺少一位热切关注人类现实生活并以平等解救一切众生现实苦难为职志的神灵，而历经长期战乱的中国的社会在稍微获得暂时的喘息之后，又在观音信仰正式输入之后不久，再次陷入更加频繁、更大规模、更为残酷的统治集团相互撕杀以及不同民族之间的持续仇杀之中。人们在永远解决不了的天灾和人祸面前茫然无措，加之生理的疾病、心理的残缺、认识的众多误区，这一切都强烈地烘托出一个残酷无情的客观世界，并塑造着一个又一个期盼救助与抚慰的心灵。总之，无论从《普门品》早期传播的途径来说，还是从中国传统宗教文化的缺失来看，特别是从当时中国社会现实的角度来做考察，都可以清楚地看出，《普门品》所传扬的观音救难信仰在当时的中国具有非常广阔而深厚的社会基础。来自古代印度的观音救难信仰向中国社会的不断渗透成为一股不可阻挡的历史趋势。
　　三、印度观音信仰的全面输入
　　东晋南北朝时期，从印度和西域其他地方来中国传播佛教的人日益增多，他们在中国佛教徒的协助下，通过许多不同的方式在中国各地开展佛教经典的传译工作，印度佛教的各种学说和各种信仰形态相继输入分裂动荡中的中国，在越来越多的中国佛教信徒的佛学理论消化和信仰实践的不断刺激下，外来的佛教文化在中国出现了空前规模的传播势头。表现在观音信仰方面，在汉魏西晋时期观音救难信仰的最初输入并得到社会有限认同的基础上，印度的观音信仰的各种成分在这一时期源源不断地流入中国并在社会各个阶层获得广泛的传播。促成这一历史局面的主要原因，除了战乱与苦难的中国社会历史现实的激发和引导外，诠释印度观音信仰不同成分的各种经典的不断输入以及中国人对这些经典的理解与吸收便成为这一时期中国观音信仰广泛流行的直接源泉。而不同于印度的中国社会所特有的历史环境与文化背景又在默默地影响着中国人对印度观音信仰在宗教理论上的理解与吸收和在宗教实践中的推广与奉行。
　　这一时期，印度大乘佛教观音信仰经典的传译可以划分为以下几个主要系统：一是净土往生系统；二是受记系统；三是华严系统；四是般若系统；五是救难系统；六是菩萨行系统；七是杂密系统。此外还有其他一些系统，如禅观系统、瑜伽系统等，在当时影响甚小。
　　东汉三国时期，印度净土系经典即开始了向中国输入的历史，但那时净土观音信仰根本没有流传开来。进入东晋时期以后，印度净土系经典始得大量输入，并开始获得中国人的认同，从而在中国社会流传开来。在这一时期输入中国的净土观音经典中，最主要的是《观无量寿佛经》和《无量寿经》两种，其次还有《阿弥陀鼓音声王陀罗尼经》等，此外，兼弘净土观音信仰的经典还有《观世音受记经》、《悲华经》等。此外，净土观音信仰在其他一些经典中也可看到。如《佛说佛名经》中说：“汝应当归命无量寿佛国安乐世界，观世音菩萨、得大势菩萨以为上首，及无量无边菩萨。”[38]此类零星的净土观音信仰经文对观音信仰的流传也会起到促进的作用。
　　观音救难信仰最重要的经典就是《法华经》中的《普门品》。在竺法护首译《普门品》、光世音菩萨开始流行中国的基础上，后秦时代的鸠摩罗什于弘始八年（406）夏，“于长安大寺集四方义学沙门二千馀人，更出斯经，与众详究。”[39]，这个《法华经》新译本名为《妙法莲华经》。于是，《普门品》又出现了一个新的译本，名《观世音菩萨普门品》。“于时听受领悟之僧八百馀人，皆是诸方英秀，一时之杰也”[40]。这么多全国一流大师听受该经，远远超过了西晋竺法护传译此经时的声势，于是，该经迅速传向全国，其中的《观世音菩萨普门品》立即从《法华经》中单出，独立流通，名为《观世音经》[41]。罗什的译本比法护译本更加圆满，除了救难的名目和应化身相的数目略有不同或增加外，整个经文更加明了流畅。东晋南北朝时期，除了罗什译的《观世音经》弘扬观音救难信仰外，还有其他一些辅助传递观音救难信仰的经典也相继传入中国。虽然这些经典弘扬的佛教思想主题并不是观音，但其中的某些章节、某些段落涉及观音的救难信仰，所以这些经典也成为中国观音救难信仰的经典来源。
　　观音救难信仰的基础是相信观音大慈大悲。观音的慈悲成为观世音菩萨法门中的一个基本前提，也是全部观音信仰的核心。在元魏菩提流支译的《佛说法集经》中有段经文，是讲述各位菩萨如何护持佛之妙法，诸位菩萨均依照各自的所长讲解护持佛法的方法，观音的方法就突显了观音的大悲特征。如经文中说：“观世音菩萨言：‘世尊，若人不断大悲，是人则能护持妙法，是故我今依大悲心，护持此法门。’”[42]该经通过观音之口，主张以大悲法来统摄一切佛法。其云：“菩萨若行大悲，一切诸佛法如在掌中。世尊，譬如转轮王所乘轮宝，随往何处，一切四兵随顺而去。世尊，菩萨摩诃萨亦复如是，乘大悲心，随至何处，彼诸佛法随顺大悲自然而去。世尊，譬如日出，朗照万品，一切众生作业无难。世尊，菩萨摩诃萨亦复如是，随于何处，大慈悲日，照于世间，彼处众生，于一切菩提分法，修行则易。世尊，譬如诸根以意为本，悉能随意取于境界。世尊，菩萨摩诃萨亦复如是，依于大悲，住持一切菩提分法，随诸分中，随可作事中，自然修行。世尊，譬如依彼命根，有余诸根。世尊，菩萨摩诃萨亦复如是，依于大悲，有馀一切菩提分法。世尊，是名胜妙法集。”[43] 这里段经文是在传递观音的大悲法门及其重要地位。我们知道，观音是诸大菩萨中主悲的菩萨，是佛教中慈悲的化身，这里通过观音来传递关于慈悲的信念，特别是以慈悲法统摄一切佛教修持法门的思想，为中国佛教中的观音信仰提供了更为坚实的依据。
　　华严系统的观音信仰是表现于《华严经》中《入法界品》的观音信仰。单纯从观音信仰的角度来看，《华严经•入法界品》中有关观音“大悲行门”的说明，是以观音救难信仰为基础的一种观音济世信仰，尽管包含着般若思想的某些因素，但主要还是对《法华经•观世音菩萨普门品》的扩展。据说《华严经》原本凡十万偈。东晋时期，今新疆和田一带流传着一种三万六千偈的梵文《华严经》本。江南慧远的弟子支法领从那里得到这个梵本，并于晋义熙十四年（418）三月十日在扬州（今南京）道场寺请天竺三藏佛驮跋陀罗译出。初译出时该经分五十卷，后改为六十卷，后世亦称为“六十华严”或“晋译华严”。
　　讲述观音大悲行门的《入法界品》在西秦时（３８５－４３１）由圣坚译单独译出流通，名叫《罗摩伽经》。该经（品）也是《华严经》中最重要的部分[44]，主要内容是讲述善财童子“五十三参”寻访善知识参学佛法的经过。其中第二十七参的对象为观音菩萨。观音为其讲解其所证之“大悲行解脱法门”的内容。观音本来并不是主要弘扬的对象。但在中国，人们对观音的信仰远远超过乐文殊和普贤，所以，该品成为中国观音信仰非常重要的信仰源泉。后世中国佛教界将《入法界品》中的这部分经文单列出来，称之为“观自在菩萨圆通章”[45]。
　　《入法界品》中所传递的有关观音信仰的主要信息有以下几点：首先是观音的道场信仰；第二，善财童子拜观音信仰；第三，观音救世方便信仰，即观音救度众生的各种灵活机动的方法；第四，观音救难信仰，这与《普门品》是一致的；第五，引导众生最终解脱信仰。《普门品》只在弘扬观音解救众生的现世苦难，般若类观音信仰的经典只在开演观音的般若智慧，仅仅关注最终最高的解脱，而在这里却把二者结合起来，即先解救众生的苦难，再为其说法，诱导其发心修学无上智慧，证悟实相境界，从而摆脱轮回，永断苦难，实现最终的解脱。如经文说：“除灭恐怖，而为说法，令发阿耨多罗三藐三菩提心，得不退转。未曾失时。……断一切众生不善根流，出生一切众生诸善根流，除灭一切诸生死流。”[46]尽管《晋译华严》和《罗摩伽经》中已有丰富的观音信仰内涵，但由于东晋南北朝时代华严学还很不发达，人们对观音最感兴趣的还是《普门品》中集中渲染的救难信仰。
　　体现观音般若智慧的般若类经典在东晋南北朝时期有很多译介到了中国。鸠摩罗什所译《摩诃般若波罗蜜经》中，观音是参与释迦牟尼般若法席的大菩萨之一，被认为是“得陀罗尼及诸三昧行，空、无相、无作，已得等忍[47]。在南朝陈代印度入华居士月婆首那译的《胜天王般若波罗蜜经》中，观音也是深具般若妙智的般若法会的参加者，同其他大菩萨一起，被认为是“已通达甚深法性，调顺易化，善行平等，一切众生真善知识。得无碍陀罗尼，能转不退法轮已，曾供养无量诸佛。从他佛土为法来集，一生补处，护持法藏，不断三宝种，法王真子，绍佛转法轮，通达如来甚深境界，虽现世间，世法不染”[48]。这里更以般若为唯一标准进行评判。解释《大品般若经》的《大智度论》为古代印度龙树的著作，原论很长，后秦时代鸠摩罗什在长安缩译成百卷。该论立足于“诸法实相”的立场，论述《般若经》性空无住的理论，阐释大乘佛教的菩萨思想及六波罗蜜等宗教实践，其中对智慧与福德的相互关系及其在修行实践中的意义的说明成为般若思想的基本结构，也是中国观音信仰基本理论体系得以建立的理论基础。论中有多处直接论及观音，成为般若系观音信仰的重要经典依据。
　　无论是在前面所述的般若“经”中，还是在《大智度论》等般若“论”中，观音虽然已经显现为般若的代表和深入般若的阶梯，但这都不过是释迦牟尼阐释般若的陪衬，还没有属于观音自己的般若法门。这种情况到了《心经》译出以后便发生了根本的改变，因为在这部有名的般若经典之中，观音开始对自己独有的般若智慧进行展示，而这种般若智慧正是对全部大乘佛教般若学说的高度总结。该经在中国曾经多次翻译，现存还有7个译本，其中唐代玄奘的译本最为流行，名叫《摩诃般若波罗蜜多心经》。最早的一个译本取名为《摩诃般若波罗蜜大明咒经》[49]，现在署名的译者是鸠摩罗什，但学术界有很多人持怀疑态度，原因是梁代的《出三藏记集》卷四及隋代的《法经录》卷四中，该经都被列入失译录，但到了唐代智升撰《开元录》时，它才开始被归于罗什的译籍之内，从此相沿不改。但不管怎么说，此经至迟是在南朝梁代以前就已经译出。该经专弘观音的般若法门，对观音在般若观悟方面的成就给予了极高的评价。经名中的“心”（梵hrdaya）指心脏，意指“精要”、“心髓”。本经将内容庞大的般若经浓缩成二百多字的极为简洁精悍的作品，以意趣高度凝结的字句表现“般若”观悟与“性空假有”的般若法门，被认为得全部般若之心要。不过，《心经》在东晋南北朝时代还不是很流行，虽然那个时代佛教般若学非常兴盛，但观音并不是作为般若智慧的代表，而是以现世救难的慈悲菩萨的形象深入民众心灵。般若系观音信仰的兴盛出现在初唐以后。
　　净土系观音经典的重点在于传扬观音在西方极乐世界的景象以及众生在来世蒙观音接引而往生西方世界的信仰，救难型观音经典则重点在于弘扬观音在这个世界慈悲救难的信仰，与净土观音信仰的来世他土解脱相比，救难信仰体现出时间的当下性和空间的此地性。般若系观音经典则既不提倡来世往生他土，也不渲染现实苦难的解救，而在努力传递一种精神解脱的思想，并认为这种通过般若智慧的修行而达到的精神境界是最终极的解脱。上述经典都在传递观音如何解救众生，对于观音的来历、身世以及未来的前途命运等均未涉及。东晋南北朝时期，另有一类观音信仰的经典从印度输入中国，其重点就在于说明观音过去的身世和未来的成道，这一类经典可称为观音受记经典，其中最主要是《观世音受记经》、《悲华经》、《大乘悲分陀利经》以及其他一些经典中的个别章节。这类经典不但介绍了观音的来龙去脉，而且也把净土观音、救难观音和般若观音等不同体系的观音信仰融合了起来。此类经典在宗教信仰方面的意义首先在于对观音本身的说明，这是观音信仰结构中很重要的组成部分，其次则在于调和观音信仰个分支系统之间的矛盾，并在此基础上建立一个结构严谨而和谐的观音信仰体系。
　　东晋南北朝时期，体现观音与菩萨行关系的经典也开始传入中国。菩萨的“十地”和“六度”，即修行进程中的十个位阶和六种度脱苦难获得最终解脱的途径，是对大乘佛教全部修道体系的高度总括，在大乘佛教理论和实践体系中占又非常重要的地位，这种思想在“深密解脱法会”中得到详细的阐发，由该法会所集成的经典在南北朝时期最早输入中国。首先是在南朝宋元嘉年间（424～453），来自中印度的求那跋陀罗在润州江宁县东安寺译出《相续解脱经》[50]一卷。该经以观音与佛陀对话的方式，宣讲大乘菩萨法门，集中阐述菩萨的十地和六度等最核心的菩萨行理论。该经的全本在元魏延昌三年（514）由来自北印度的菩提流支在洛阳少林寺译出，名《深密解脱经》，共五卷，开为十一品，其中第十品为《圣者观世自在菩萨问品》，与求那跋陀罗译的《相续解脱经》基本相同，专门讲述菩萨的十地和六度。南朝陈天嘉二年（561），来自西印度的真谛在建造寺重译该经的前两品，名《解节经》，一卷四品。即使在真谛所译的这两品中，观音依然是深密解脱法会的上首菩萨，成为大乘佛教菩萨行教法的重要体现者。
　　东晋南北朝时期已有相当多的杂密观音经典传入中国，除了象《请观世音经》等个别经典之外，这类经典大部分在当时并没有引起中国人的兴趣，从而也没有产生太大的反响，对观音信仰在当时的表现形态和发展走向并未产生重要的影响。但是，这些经典的输入却为隋以后中国密教观音信仰的流行奠定了一定的思想与实践的基础。
　　总之，除了属于纯密系统的完整的密教观音信仰是在唐时开始传入中国之外，东晋南北朝时期印度观音信仰的主要成分几乎全部输入中国。尽管承载这些信仰成分的印度佛教经典在隋以后继续向中国输入，一些信仰成分在此之后出现了数量更多、义理更加完备的经典，而一些经过唐宋重新传译之后经典也更加清晰准确，更加具有权威性，但是，从类型和范围的角度来讲，东晋南北朝时期输入中国的印度观音信仰已经相当完备。可是，这些主要由印度等外来僧人、居士输入中国的来自印度的观音信仰是否能为中国人所接受，既不完全取决于印度观音类经典输入的类别与数量，也不取决于外来高僧大德的译介和推广，而是受到中国社会历史特别是中国文化的深刻影响。正如任继愈先生所说：“宗教有地区性、民族性。一定环境的群众的自然条件、文化传统、社会风习对宗教的滋长、传播起着决定性的作用。中国佛教有它特殊性的精神面貌，这不是传教的宗教领袖决定的，而是由中国广大佛教信徒的接纳程度、性情趋向所决定的。古今中外文化的历史表明，境外宗教有不少流派，有的在中国发生影响，有的没有发生影响。其影响也有大小深浅的差异。”“这种民族的、历史的、社会的文化品格也就是思想的文化烙印。中国佛教首先是‘中国’的，其次才是‘佛教’的。”[51]东晋南北朝时期，中国社会现实与中国文化特征对印度观音信仰这种外来宗教文化在输入中国并逐渐生根过程也起着决定性的影响，这种影响首先是通过中国人对已经传入的印度观音信仰的不同理解和有选择的接受来体现的。
　　通过对东晋南北朝时期中国宗教特别是中国佛教理论与佛教信仰实践的总体考察，笔者发现，这一时期中国人尽管试图对传入中国的印度观音信仰进行全面的理解，如几乎所有输入的印度观音经典的译出都有中国人的积极参与和努力促成，其中许多经典还在译出后尽力推行，但真正能够为中国社会所接受并得到广泛传播的只是全部输入的印度观音信仰中的一小部分。可见，中国人是根据自己所处的社会环境和文化环境，对来自古代印度的观音信仰进行了一番选择的。正如彭树智先生所言，“每个民族都要……对外来文明有选择、有鉴别，进行融化和跨越”[52]。中国人在东晋南北朝时期所选择的观音信仰主要还是救难系统的观音信仰，其次才是净土系统的观音信仰，而当时输入中国的其他类型的观音信仰都被中国人暂时跨越过去了。
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　　[1]《佛说首楞严三昧经》卷上，《大正藏》第１５册，第６３０页上。
　　[2]《佛说首楞严三昧经》卷下，《大正藏》第１５册，第６４０页上。
　　[3]《佛说首楞严三昧经》卷下，《大正藏》第１５册，第６４０页中。
　　[4]《佛说首楞严三昧经》卷下，《大正藏》第１５册，第６４０页下。
　　[5]《佛说首楞严三昧经》卷下，《大正藏》第１５册，第６４０页下－６４１页上。
　　[6]《般舟三昧经》（一卷本），《大正藏》第１３册，第８９８页中。
　　[7]《般舟三昧经》（三卷本）卷上，《大正藏》第１３册，第９０５页中。
　　[8] 国内各种观音研究作品中均未见提及这一名称。该名称只出现过一次，见《无量清净平等觉经》卷三（《大正藏》第12册，第291上）。但该经在隋以前经录中均未说明是支娄迦谶所译，隋代费长房根据东晋时期的《吴录》增加进来（《历代三宝记》卷四，《大正藏》第４９册，第５２页下）。关于此经到底是否为支娄迦谶所译，学术界尚未有专门研究。汤用彤等著名佛教史家均回避了这个问题，一些辞书中虽持否定态度，但未提出足够的论据和详细的论证。
　　[9]《无量清净平等觉经》卷三，《大正藏》第12册，第291上。
　　[10] 日本著名中国佛教史学者镰田茂雄在其多卷本巨著《中国佛教通史》第１卷中认为，把《无量清净平等觉经》归于支娄迦谶所译始于唐代的《开元录》，这是不对的。见其著第１５６页，佛光出版社１９８５年版。
　　[11] 如日本学者镰田茂雄即持否定态度。见其著《中国佛教通史》第１卷，佛光出版社１９８５年第１５６页。笔者所见国外学者中涉及这一问题的极少，其中Giuseppe Vignato持肯定态度（见其“Chinese Transformation of Buddhism: The Case of Kuanyin”，Micro-published by Theological Research Exchange Network, Portland, Oregon 1994(缩微胶片型出版物) ，P32-33），而Paul Harrison　持怀疑态度（见其论文“Manjusri and the Cult of the Celestial Bodhisattvas.” Paper presented at the conference on “The Ambiguity of Avalokitesvara and the Questions of Bodhisattvas”, University of Texas, Austin, 1996:8）
　　[12]《成具光明定意经》，《大正藏》第15册，第451页下。
　　[13] 见其著《中国文学中的维摩与观音》，高等教育出版社，1996年6月，第70页。
　　[14]《大方便佛报恩经》卷一，《大正藏》第３册，第１２４页中。
　　[15] ［隋］费长房：《历代三宝纪》卷五，《大正藏》第４９册，第５８页下；《法华传记》卷一，《大正藏》第５１册，第５２页中。
　　[16]《维摩诘经》卷上，《大正藏》第14册，第519页中。文中出现仅一次，但根据名称含义以及对照《维摩经》其他译本，可以肯定这里的“窥音”是指观音。
　　[17] ［梁］僧佑：《出三藏记集》卷四，《大正藏》第５５册，第３０页中。
　　[18] 曹魏康僧铠所译出现在《郁伽长者所问经》，《大正藏》第11册，第472页中（不过，有人认为此经为南朝刘宋初宝云译）；《无量寿经》卷下，《大正藏》第12册，第273页上、中。
　　[19]《无量寿经》卷下，《大正藏》第12册，第273页中。
　　[20] 隋代费长房的《历代三宝纪》则记载为210部394卷；唐代智升的《开元释教录》则记载为175部354卷。
　　[21] [唐]惠详：《弘赞法华传》卷二，《大正藏》第51册，第15页上。
　　[22] [唐]智升：《开元释教录》卷二，《大正藏》第55册，第493页中。
　　[23] [梁]僧佑：《出三藏记集》卷二，《大正藏》第55册，第14页中。
　　[24] 任继愈主编：《中国佛教史》第三卷，中国社会科学出版社，1988年4月，第578页。
　　[25] 孙昌武：《中国文学中的维摩与观音》，高等教育出版社，1996年6月，第85页。
　　[26] 任继愈主编：《中国佛教史》第三卷，中国社会科学出版社，1988年4月，第578页。
　　[27] [唐]僧详：《法华经传记》卷一，《大正藏》第51册，第52页中。
　　[28] 根据梁僧佑的《出三藏记集》，单独流通的《光世音经》应为《正法华经》中《光世音菩萨普门品》的别行。其云：“《光世音经》一卷，出《正法华经》，或云《光世音普门品》。”（参见《出三藏记集》卷四，《大正藏》第55册，第22页中。）
　　[29] 学界许多人认为，单独流通的《光世音经》或《普门品》是观音信仰广泛流传之后才出现的，这种观点有误。如日本学者佐伯富在《近世中国的观音信仰》亦文中说，《普门品》单独流布是北凉昙无谶劝沮渠蒙逊诵罗什译《普门品》之后才开始的（其文载于台湾《圆光佛学学报》第三期，1999年，第426页）。其未提出根据，但查隋代智Y曾说过：“夫观音经部党甚多。或《请观世音》、《观音受记》、《观音三昧》、《观音忏悔》、《大悲雄猛观世音》等不同。今所传者即是一千五百三十言法华之一品。而别传者，乃是昙摩罗谶法师，亦号伊波勒菩萨，游化葱岭，来至河西，河西王沮渠蒙逊归命正法，兼有疾患，以告法师。师云：‘观世音与此土有缘。’乃令诵念，患苦即除，因是别傅一品，流通部外也。”（见其著：《观音玄义》卷下，《大正藏》第34册，第891页下。）
　　[30] 上述词组均出自竺法护译《正法华经》卷十第二十三品《光世音菩萨普门品》，见《大正藏》第9册，第128页下—129页下。
　　[31] 与竺法护译《佛说离垢施女经》以及元魏瞿昙般若流支所译《得无垢女经》结构与内容基本相同。
　　[32] 这里指小乘出家信徒。
　　[33]《大宝积经•无垢施菩萨应辩会》，《大正藏》第１１册，第５５６页中－下。
　　[34]《大宝积经•无垢施菩萨应辩会》，《大正藏》第１１册，第５５９页中－下。
　　[35]《放光般若经》卷一，《大正藏》第8册，第1页中。
　　[36] [梁]僧佑：《出三藏记集》卷二，《大正藏》第55册，第14页中； [隋]法经：《众经目录》卷一，《大正藏》第55册，第117页下；《大唐内典录》卷二，《大正藏》第55册，第236页下、242页上。
　　[37] 《佛说文殊师利般涅槃经》，《大正藏》第14册，第480页中。
　　[38] 《佛说佛名经》卷九，《大正藏》第１４册，第１６３页上。
　　[39] [后秦]慧观：《法华经要序》，《出三藏记集》卷八，《大正藏》第55册，第57页中。
　　[40] [后秦]僧睿：《法华经后序》，《出三藏记集》卷八，《大正藏》第55册，第57页下。
　　[41]“《观世音经》一卷，出《新法华》。”见[梁]僧佑：《出三藏记集》卷四，《大正藏》第55册，第22页中；“《提婆达多品经》一卷、《观世音经》一卷，右二经出《妙法莲花经》。”见[隋]法经：《众经目录》卷二，《大正藏》第55册，第124页上。
　　[42]《佛说法集经》卷六，《大正藏》第１７册，第６５０页上。
　　[43]《佛说法集经》卷六，《大正藏》第１７册，第６４３页下－６４４页上。
　　[44] 该经梵文本已发现，日本学者铃木大拙、泉芳璟校刊出版（京都，1934～1936）。
　　[45] 后世所流行的《华严经》是唐代实叉难陀的八十卷译本，其中《入法界品》中的观音译作“观自在”，故抽出的有关善财参拜观音菩萨的经文称作“观自在菩萨章”。
　　[46]《华严经》卷五十一，《大正藏》第9册，第718页中—下。
　　[47]《摩诃般若波罗蜜经》卷一，《大正藏》第8册，第217页上。
　　[48]《胜天王般若波罗蜜经》卷一，《大正藏》第8册，第687页上。
　　[49] 现存此经的梵本，有在尼泊尔发现的大本和日本保存的各种传写模刻的小本两类。1864年，比尔始据本经奘译本译成英文。1884年，马克斯·穆勒同日本学者南条文雄校订本经大小两类梵本，1894年，穆勒重将本经译成英文并编入其著名的《东方圣书》之中。
　　[50] 全称《相续解脱地波罗蜜了义经》，收于《大正藏》第１６册，第７１４页下－７１８页上。
　　[51] 任继愈：《〈中国居士佛教史〉序言》，《中国居士佛教史》上卷，中国社会科学出版社，2000年9月，第1、2页。
　　[52] 彭树智：《文明交往论》，陕西人民出版社，2002年8月，第39页。
　　四、印度观音信仰向中国输入的完成
　　隋唐五代两宋时期，印度佛教观音信仰的经典继续向中国输入，但从种类上来讲，大部分都是对东晋南北朝时期观音信仰经典的补充，只有纯密系统的观音经典是全新的输入，而且数量相当可观，成为这一时期印度观音经典向中国输入过程中最重要的部分。对先期各系观音经典的续补最重要表现在般若系和净土系，其次是华严系和救难系。受记系和菩萨行系观音经典虽然还有重要续出，但仅为先期译本的重译本，内容没有多少变化，而且这种思想并非观音信仰的主流。
　　般若系经典在这一时期最主要表现在《般若心经》权威译本的问世。般若智慧型观音信仰的经典虽然很早就输入中国，特别是现题译者为后秦时代鸠摩罗什的《摩诃般若波罗蜜大明咒经》的译出，标志着印度大乘佛教最重要的般若系观音经典的正式输入。可是，由于当时中国人在来自印度的众多观音信仰中首先选择了救难型观音信仰，所以，该经所传递的般若系观音信仰基本上没有得到弘传。这种情况到了唐代以后却发生了重大变化，这一变化是从玄奘重译《般若心经》开始的。据唐代智升的《开元释教录》记载：“《般若波罗蜜多心经》一卷，见内典录，第二出，与《摩诃般若大明咒经》等同本。贞观二十三年五月二十四日于终南山翠微宫译，沙门知仁笔受。”[1]可见，玄奘是在贞观二十三年（649）在长安城南的终南山译出该经的，笔受者为知仁。玄奘对此经的翻译不但在观音信仰发展史上具有重要的意义，而且在整个中国佛教史上也产生了重要的影响。后世该经极为流行，至今依然是汉传佛教各国佛教界每日必诵的经典，观音信仰也因为此经的流传而在内涵上得以丰富，在整个理论体系上得以进一步完善，般若智慧型观音信仰从此成为中国佛教界最重要的观音信仰形态之一。
　　玄奘以后，该经又有多次翻译，现存的异译本还有六种︰(1)唐代中印度摩揭陀国来华僧人法月译，题《普遍智藏般若波罗蜜多心经》；(2)唐代北印度罽宾国来华僧人般若和利言合译，题名同玄奘译本；《般若波罗蜜多心经》(3)唐代智慧轮译，题名同玄奘译本；(4)唐代吐番国师法成译，题名同玄奘译本；(5)唐梵翻对字音本；(6)宋代施护译，题《圣佛母般若波罗蜜多经》。此外，据元代《至元录》卷一拾遗编入记载，尚有唐代不空及契丹国慈贤的译本，后来佚失。
　　同先期《摩诃般若波罗蜜大明咒经》译出的长期默默无闻不同，玄奘所译《心经》问世之后，很快引起中国人的兴趣，注释、宣讲、弘扬者极多。本经虽有多种译本，而历来只有玄奘一译流行最广。初唐时期重要的注释就有玄奘的大弟子窥基的《般若波罗蜜多心经幽赞》二卷，玄奘的另外一位弟子圆测所撰的《般若波罗蜜多心经赞》二卷，唐代靖迈的《般若波罗蜜多心经疏》一卷，唐代法藏的《般若波罗蜜多心经略疏》一卷，唐代净慧的《般若波罗蜜多心经疏》一卷，唐代明旷的《般若波罗蜜多心经疏》一卷。这些注释均以玄奘译本为据，从此之后，玄奘译本成为《般若心经》中唯一流通的本子。唐代以后，比较有名的注释还有宋代智圆的《般若波罗蜜多心经疏》一卷，明代宗泐、如的《般若心经注解》一卷、德清的《般若心经直说》一卷、智旭的《心经释要》一卷等。
　　有关西方净土信仰的经典在隋唐以前基本上都已输入中国。涉及观音信仰的净土系经典在隋唐五代两宋时期新译的并不多。《无量寿经》作为净土信仰中的重要经典，先期已经多次译出。在这一时期，该经又有两次翻译，一是唐代菩提流志译的《大宝积经•无量寿如来会》二卷，一是宋代法贤译的《大乘无量寿庄严经》三卷。另外，宋绍兴三十年（1160），龙舒人王日休合糅比对《无量寿经》存世的四种译本（支谶《无量清净平等觉经》、康僧铠《无量寿经》、支谦《阿弥陀过度人道经》、法贤《无量寿庄严经》），形成《大阿弥陀经》二卷。这一时期还有玄奘译的《称赞净土佛摄受经》[2]，属于后秦时代鸠摩罗什译《阿弥陀经》的重出。主要内容是阐说极乐国土之庄严以及往生极乐世界的方法。译本问世后，有靖迈撰《称赞净土佛摄受经疏》一卷，窥基撰《称赞净土佛摄受经述赞》一卷及新罗太贤撰《称赞净土经古迹记》一卷等书予以弘扬。虽然该经并未直接论及观音，但与净土系观音信仰却有密切的联系。该经在罗什和玄奘之间还有一译，后世佚失。据《大唐内典录》卷六记载，第二译为求那跋陀罗所译。又据开元十八年（730）撰出的《开元释教录》所载来看，求那跋陀罗译本应已佚失。不过，从元代以来该经都收有《拔一切业障根本得生净土神咒》十五句五十九字和以下长行四十七字，并标明是求那跋陀罗译。这恐怕是第二译中仅存的佚文。
　　华严系和受记系观音信仰的经典在东晋南北朝时代就已经输入中国，但由于这两种观音信仰的经典只是对救难、净土、般若等类型的观音信仰的进一步解释，本身并没构成一种特色分明的、与众生解脱密切联系的信仰体系，所以东晋南北朝时代，这两类经典并没有在中国引起强烈的共鸣。不过，关于观音身世和未来成佛的受记思想以及观音此世道场和大悲行门的说教在整个观音信仰体系中依然占有很重要的地位，所以，在隋唐两宋时期这两种经典依然为人们所关注，并在重译之后获得更广泛的传播，尤其是《华严经》的重译和广泛传播，为观音信仰增加了更加丰富的内容。《华严经》在东晋时由印度僧人佛陀跋陀罗首先译出，到了唐代，实叉难陀应武则天之请，从于阗国携带《八十华严》之梵本，自唐武则天证圣元年（695）三月，于遍空寺内开始翻译。武后亲临译场，挥毫首题品名，至圣历二年（699）十月完成，此即新译的八十卷本《华严》。它比旧译的《六十华严》文辞流畅，义理更周，故流通更盛，译出之后，在中国流行甚盛。同东晋南北朝时代输入中国的华严系观音信仰经典相比，这一时期续出的华严系观音信仰经典在形式和内容上均有变化。形式上，唐译《八十华严》和《四十华严》中阐释观音信仰的《入法界品》文字更为流畅，以观音大悲行门的总结为例，《晋译华严》译文为：“我唯知此菩萨大悲法门光明之行，诸大菩萨一切普贤大愿成满，究竟成就普贤所行，不断一切诸善根流，不断一切菩萨诸三昧流，一切劫流，修菩萨行，未曾断绝顺三世流，善知一切成败诸世界流，断一切众生不善根流，出生一切众生诸善根流，除灭一切诸生死流。”[3]《八十华严》的译文为：“我唯得此菩萨大悲行门，如诸菩萨摩诃萨已净普贤一切愿，已住普贤一切行，常行一切诸善法，常入一切诸三昧，常住一切无边劫，常知一切三世法，常诣一切无边刹，常息一切众生恶，常长一切众生善，常绝众生生死流。” [4]这里的译文明显比《晋译华严》流畅清晰，比西秦圣坚译《罗摩伽经》也明显精练通俗。在内容上，唐译《八十华严》和《四十华严》也更加丰富。例如，华严系观音信仰中非常重要的道场信仰在《八十华严》中表现得更加分明和详细。它除了用长行表述外，还用了一个偈颂，即：“海上有山多圣贤，众宝所成极清净，华果树林皆遍满，泉流池沼悉具足。勇猛丈夫观自在，为利众生住此山。汝应往问诸功德，彼当示汝大方便。”[5]唐译《四十华严》也有偈颂表述这一内容：“海上有山众宝成，贤圣所居极清净。泉流萦带为严饰，华林果树满其中。最胜勇猛利众生，观自在尊于此住。汝应往问佛功德，彼当为汝广宣说。”内容与《八十华严》基本相同。前面我们曾探讨了华严系观音信仰中的道场信仰，这是不同于观音在西方极乐世界的另一种净土，它就位于我们所居住的这个世界，所以离众生很近，历来受到观音信仰者的重视。后世在西藏、日本、韩国等观音音信仰流行地所出现的观音道场和观音圣地几乎都是根据华严系观音信仰中的道场信仰而来的。上述偈颂中包含的道场信仰表现在道场的位置、道场的景象、道场的主人、善财朝拜观音道场等多方面的内容，成为中国后世观音信仰中非常重要的一项内容，并对中国佛教产生巨大影响，四大名山之一的普陀山就是根据这一经典而形成的，后世中国佛教的朝山信仰与朝山活动也与此有密切关系。
　　在华严系观音信仰各不同译本的经典中，最流行的是唐译《八十华严》，但是内容最全的却是唐译《四十华严》。《四十华严》为所有华严系观音经典最晚出者，其中有明显的内容增益。突出表现在救难信仰和观音形象信仰这两个方面。
　　观音救难信仰集中体现于《妙法莲华经•观世菩萨普门品》。该经在西晋时期由竺法护首译于长安青门外敦煌寺，标志着印度观音信仰体系的最早输入，后秦时代鸠摩罗什在长安逍遥园第二次译出此经，从而迎来了观音信仰在中国的广泛流行。到了隋代，来自印度的高僧闍崛多和达磨笈多于仁寿元年（601）于长安大兴善寺再译此经，形成《添品妙法莲华经》。其中的《普门品》与先期两个译本相比有一个重要的添加，就是译出几乎占原《普门品》一半以上篇幅的偈颂。据说《普门品偈》在崛多之前已经译出，但已不可详考[6]。罗什所译《普门品》中提出观音救“七难”（水、火、风或罗叉、刀杖、鬼、枷锁、怨贼），解“三毒”（贪、瞋、痴），得“二求”（求男求女）的观音救难模式，隋代的《添品妙法莲华经》译出后，《普门品偈》中将救“七难”扩大为救“十六难”[7]。
　　在隋唐两宋时期，来自印度的观音救难信仰的经典依然有其他方面的补充。其中最重要的是体现在唐译《四十华严》当中的观音救难信仰。《四十华严》在说明观音救难时与其他几种《华严经》译本（晋译《六十华严》、西秦《罗摩伽经》、唐译《八十华严》）有重大不同，即它多出两个偈颂，其中内容与长行有相当大的出入，因为其中大肆宣讲观音的救难信仰[8]。在长行部分，《四十华严》同其他几个译本基本一致，只是在消除众生恐怖的类别和数量上稍有出入，可是新增的偈颂虽然被认为是对长行经文的重新解释，但实际上却与长行内容有很大差别。笔者怀疑这是在观音信仰广泛流行之后，受《普门品》之影响而出现的一种增衍，是向救难信仰的靠拢。同《普门品》相比，这里缺少了海难、恶兽难、蛇蝎难、雷电暴雨难、君阵怖畏难，但却增加了亲朋好友怨、他人欺谤、身体残疾等问题，并说观音可以保佑信仰者孝敬父母、欢乐荣耀、富裕安宁、宗族和睦、命终无惧、往生善道、乃至往生清净佛国，与观音共修菩萨之行。除了尽量列举各种拔苦与乐的项目外，偈颂中还概括到：“种种众苦极坚牢，百千系缚恒无断，彼为一切所逼迫，赞叹称扬念我名，由我大悲观自在，令诸惑业皆销灭。”关于众生获得解脱的方法，除了反复强调称名外，还提出“心念”、“礼敬”、“供养”（包括“献宝盖”、“烧香”、“妙花散身”）、“观我身”、“闻我说法”等。
　　隋唐两宋时期，观音作为救世菩萨的形象在各类佛教经典中均得到充分的体现。除了上述专门弘扬观音救世信仰的经典之外，其他各类大乘经典时亦经常可以看到这种意趣。如隋代天竺三藏菩提灯译的《占察善恶业报经》中讲，地藏菩萨“于此世界所有化业，唯除遍吉观世音等诸大菩萨，皆不能及”[9]。即地藏菩萨在这个世界的度化事业超过所有菩萨，但观音却可胜之甚至超过地藏。观音救难信仰中一个很重要的思想是相信观音与我们所居住的这个娑婆世界有缘。这种思想在《地藏菩萨本愿经》中有明显反映：“佛告观世音菩萨，汝于娑婆世界有大因缘，若天、若龙、若男、若女、若神、若鬼，乃至六道罪苦众生，闻汝名者，见汝形者，恋慕汝者，赞叹汝者，是诸众生于无上道必不退转，常生人天，具受妙乐，因果将熟，遇佛授记》”[10]　这里除了肯定观音与这个苦难世界有大因缘之外，还提出乐闻名、见形、恋慕、赞叹观音等可以获得解脱的方法。类似这种零星传递观音救世信仰的语句散见于许多经典之中，我们这里不再一一列举。
　　7世纪以后，印度的密教体系正式建立，原来零散的密咒经典均统属于完整的纯密体系之内，密教观音信仰的完整体系也随之建立起来。由于当时中国正值唐朝盛世，国家统一，对外开放，国力空前强盛，对外交往也非常繁荣，特别是与印度之间的交往相当频繁，所以，印度的密教经典能够及时而大量地传入中国。综观隋唐五代两宋时期由印度传入中国的密教经典，其品类具足，数量可观，译传完整，文义可靠，印度的密教经典几乎是全部输入到中国，其中有关观音信仰的密教经典亦数目惊人，远远超过了所有其他类型的观音信仰经典。这些经典的内容是主要弘扬密教观音信仰，或者其中有关部分专门阐述密教观音信仰。如果从印度密教观音信仰的输入与流行的角度来看，这些密教观音信仰经典当中比较重要的有以下几种：唐代伽梵达摩译的《千手千眼观世音菩萨大悲心陀罗尼经》、唐玄奘译《十一面神咒心经》、唐不空译的《七俱胝佛母所说准提陀罗尼经》、唐代义净译的《佛说观自在菩萨如意心陀罗尼经》、唐代菩提流志译《不空羂索神变真言经》、宋代天息灾译的《佛说大乘庄严宝王经》等。
　　密教观音信仰无论在义理上还是在修持方法上，都有其不同于大乘显教观音信仰的鲜明特色。在这个信仰体系之内，观音作为众多卓有成效的大菩萨之一，拥有比一般菩萨更高的地位或更高的知名度。在密教的神团体系中，观音被安立于胎藏界曼荼罗、中台八叶院、观音院、遍知院、释迦院、文殊院、虚空藏院、苏悉地院等许多不同的位置，成为密教修法中不可或缺的崇拜和供养对象。在密教的佛菩萨系统中，观音依然被作为弥陀之胁侍，与显教所不同的是，密教认为观音菩萨与阿弥陀佛原为因果之异，即寻其本觉即为无量寿佛，但由本誓而示现大悲菩萨之形，则为观音。然而，在密教的体系中也有以此菩萨为释迦之胁侍的说法。
　　密教观音的形象同显教有重大的区别。显教观音信仰中关于观音形象的说明主要体现在净土系的《观无量寿经》中，唐代新译的《四十华严》中也对观音信仰有详细描绘，略同与净土信仰中的西方接引观音形象。可是，在密教的各种观音信仰经典中，关于观音形象的说明随处可见，而且同显教有截然不同。显教的观音形象以庄严宏伟相为主，同时也说观音可以化现为一般众生的形象；密教的观音形象以怪异为主，在怪异之中现神奇、威风、凶猛、恐怖、丑陋等不同形象，所以，密教的观音总是以多头、多臂、多手、多眼等奇相出现。最著名的要算千手千眼、十一面、八臂、四臂等观音形象。密教经典对各种观音形象及其所处背景和其他眷属情况都有详细的说明，其种类之多，不胜枚举。在密教的观音经典里面，这些不同观音的形象一般都有一定的来历，有不同的功德，不同的效用，对应不同的印契，不同的咒语，采用不同的修法，从而达到不同的目的。不同的形象往往就是不同的观音，所以，在密教里面，观音的种类也复杂多样，除了其本体──圣观音（或正观音）之外，主要还有千手千眼观音、十一面观音、准胝观音、如意轮观音、不空罥索观音、青颈观音、香王观音等。各种不同的观音必然会有不同的仪轨。在《不空罥索神变真言经》卷三、卷四、卷十九、卷二十五等处还列出了四面大悲观音、除八难仙观音、播拏目佉观音、大梵身相观音、根本莲华顶观音、广大明王央俱舍观音等不同的名称。《金刚恐怖集会方广轨仪观自在菩萨三世最胜心明王经》亦举出名称慧观自在、月身观自在、勇健观自在等不同名称的观音。《千光眼观自在菩萨秘密法经》列举代苦、与智、不动等二十五观音名，以及三十三观音等。其他，有救世观音、救苦观音、九面观音、百济观音、梦违观音、船中涌现观音等诸尊。此诸观音之中，有不少系混入后世中国及日本等所兴起之民间信仰，其形像及名称亦纯依作者之意而无经轨之依据。但此诸形像则概以莲华为持物。
　　密教观音信仰完全被纳入身（结印契）、口（诵真言）、意（心观想）三密的体系之中。三密相应，以求成佛，或者满足各类其他的愿望。观音的各类不同名称及其相对应的不同形象、不同仪轨就必然包含着密教修法中的身密内容，而不同观音甚至同一观音在不同环境下必然会有不同的咒语，信仰者根据自己的因缘和需求而修不同的密教观世音菩萨法门，所以，不但在敬奉主尊上不同，而且在所诵的咒语上也必有区别。如《药师如来观行仪轨法经》中说：“次结莲华部三昧耶印，二手虚心合掌，二大指二小指各头相著，馀指微屈，如开敷莲华业形，即成此印。结印已，想观自在菩萨相好端严，并无量俱胝莲华族眷属围绕，即诵莲华部三昧耶真言曰：唵……。诵三遍或七遍加持，安印于顶右便散。由结此印及诵真言，惊觉观自在菩萨及莲华部圣众，皆来加持行者，获得语业清净，言音威肃令人乐闻，无碍辩才说法自在。”[11]身、口、意三密相应，修法者最终就能满足所求。就像密教中的观音形象纷繁多变一样，密教中的观音咒语也数量极大。在中国流行最广的就是唐代伽梵达摩翻译的《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》中的《大悲咒》，其次便是宋代天息灾所译《大乘庄严宝王经》中所弘传的“六字真言”，另外在中国比较流行的便是“十小咒”。密教的观音形象和观音咒语对中国观音信仰产生了巨大的影响，后来虽然密教失传，但密教的观音形象和观音咒语却一直流传了下来。
　　密教观音信仰虽然自成一个全新的体系，与显教的观音信仰有重大区别，但它毕竟还使佛教的观音信仰，在观音信仰的基本精神方面继承了显教观音的基本说教。
　　这种新的观音信仰体系同东晋南北朝时期传入中国的杂密系统的观音信仰有更为直接的相承关系，但又有重要区别，分属不同的佛教体系。其中最突出的区别就是，这一时期输入中国的密教观音信仰统属于密教的金、胎二部密法，强调的是三密相应，追求的最高境界是即身成佛。密教观音信仰在唐宋时期的大规模输入，也成为印度佛教入华史中最后辉煌的体现，此后，印度佛教向中国输入的历史终结了，印度观音信仰的入华史也宣告了结束。
　　隋唐两宋时期，中国人对印度观音信仰的理解和接受发生了非常明显的变化，突出表现在三个方面：一是净土系观音信仰开始被广泛地接受；二是般若智慧型观音信仰引起中国人的浓厚兴趣；三是密教观音信仰一经输入便引起关注。
　　结
　　语
　　古代印度的观音信仰自从三国西晋时代最早输入中国后，便开始了在中国传播的历史。最早输入中国的观音信仰属于净土观音信仰，但很不全面，般若智慧型的观音信仰也在西晋时代有非常间接的体现，不过那个时代传入中国的主流观音信仰是救难型观音信仰，其代表性的经典是《正法华经》中的《光世音菩萨普门品》。这种信仰形态传入中国后，很快就在中国社会引起共鸣，从而迅速传播开来。这种现象不但与古代观音救难信仰的基本特性有关，也与当时中国社会环境与文化的背景有着密切的联系，同时还与早期外来僧人的努力传播以及中国文人学士和部分上层官僚的推广有很大的关系。学术界在探讨印度佛教向中国传播历史时，一般认为早期佛教在中国处于依附中国文化的地位，其次是冲突，再次是融合。这种观点是中国学术界长期以来并直到今天的权威观点，尽管各人说法稍微不同，但基本精神是相通的[12]。而在早期的依附时期，佛教中与中国文化比较相近的部分比较容易传播。可是，古代印度的救难型观音信仰之所以在中国很快获得传播，却是因为中国文化中没有这种信仰。而般若型观音信仰虽然与魏晋玄学非常接近，可是并没有得到中国人的认同。这不但因为体现般若观音信仰的经典译传有限，还是因为中国人仅仅把观音限定于救难的范畴，而观音的救难在当时中国人的理解中是与般若智慧的观悟没有联系的。可见中国人不是以佛教菩萨的完整理论体系理解观音的，而是把观音当作单纯的救难神灵来看待的。这种情况在东晋南北朝时期依然没有很大的改变。所以，关于早期印度佛教向中国的传播，相近的容易依附中国文化，并容易获得中国人的理解，这是对的，但其中却有许多复杂多变的情况，并非所有相近的东西都能获得容易的传播。而不相近的则有两种情况，一是受到排斥，一是受到立即的接受，相同的情况出现截然不同的结局。观音信仰在早期向中国的传播，在与中国文化不同的部分中，即既有因为不同而受到排斥的，如净土往生型观音信仰（几百年后又理解并接受了），也有因为不同而立即受到欢迎和喜爱的，如救难型观音信仰。关于这种因为不同而受到立即接受的状况，笔者尚未见学术界有人提出。而且笔者还认为，从宏观上来讲，印度佛教之所以能在中国获得生根，不是两者相同、或者经过寻求相同、不断使印度佛教中国化的结果（尽管确实存在着很明显的中国化，这也是必然的命运），而主要是印度佛教与中国文化的不同而促成的。
　　东晋南北朝时期，古代印度的观音信仰大规模地、全面地输入中国，在古代印度流行的各种观音信仰形态几乎全部输入到了中国。可是中国人最感兴趣的依然是救难型的观音信仰，尽管完整的般若智慧型、净土往生型以及杂密类的观音信仰都已输入中国，而且当时中国人对般若学已经有了很成熟的理解和浓厚的兴趣，可是，对于观音信仰体系中的般若智慧型并没有兴趣，人们把观音仅仅限定在救难的领域，从而把观音置于同整个大乘佛教核心理论体系相隔离的状态。净土往生型观音信仰尽管在东晋时有著名僧人慧远等人的大力倡导，并联合了上百人共修净业，可是由于尚未具备充足的中国文化土壤，与中国人的生活方式、文化传统、群体性格等不太吻合，又不能与历史时代紧密的切合，所以，东晋南北朝时期，净土往生型观音信仰虽有传播，但总体上来看，继续处于受冷遇的状态。古代印度观音信仰向中国传播过程中所出现的这种现象主要是中国当时的具体环境造成的。
　　隋唐两宋时期从印度传入中国的观音信仰主要表现在净土观音信仰、般若观音信仰和密教观音信仰这三个系统。从古代印度观音信仰向中国地传播这个主线来看，上述三种观音信仰是隋唐两宋时代古代印度观音信仰向中国传播过程中所出现的不同于东晋南北朝时代的新变化。入隋以后，特别是进入唐朝以后，中国国家统一，社会安定，对外开放，国力强盛。在文化上百家竞秀，空前活跃，外来的文化在中国获得了前所未有的生存环境。中国人思想开放，对外界事物和外来文化抱有浓厚的兴趣，许多过去无法理解的东西这时都成为中国人思考、玩味、欣赏和吸收的对象，并经过自己的理解和重新的解释而欣然接纳，中国文化在吸收外来文化的基础上获得了空前的繁荣。来自古代印度的观音信仰三大体系在隋唐时代之所以能获得理解和接受，除了中印高僧地共同努力之外，与当时中国的这种历史环境是分不开的。这也可以说是一种与环境相适应的文明交往的产物。彭树智先生在《文明交往论》中提出“适应性交往”的概念，他认为，“人类对环境的文化适应性交往的存亡，决定了人类文明的兴盛和衰亡。所谓适应性交往，就是通过开放性和互动性的动态平衡，不断调整和更新文化来适应变化了的环境，以创造和传承民族文明。”彭先生这里所说的环境“是一个地区内人群的生活方式、文化传统、群体性格、体质形态等种族或民族异质性指数的根源”[13]。古代印度观音信仰向中国传播的历史不但体现了这种“对环境的文化适应性交往”特征，而且证明了这种适应性交往对一种文明体系的传承所具有的重要意义。
　　另外，古代印度观音信仰向中国的传播，还涉及到其他许多重要的问题。如关于传播的路线问题，即有南传和北传的不同，南传经由海路，北传经由中亚大陆，不同传入路线往往在观音信仰的输入上存在不同的影响。最典型的事例就是关于“观世音”和“观自在”两种译法及其所含宗教意义的分歧与争论。再如，关于观音信仰传入过程中的国际性问题，因为我们从古代印度观音信仰的输入过程中可以看到来自众多不同民族、不同国家的人都参与了进来，特别是南亚各国和中亚各国的佛教徒与中国佛教徒的密切合作。再例如，关于传播的方式问题，其中包含了译经、讲经、著疏、抄经、刻经、效法、宣传灵验、造像、确立仪式等等，而这些不同的方式的使用者又来自社会的各个阶层，并各自包含着不尽相同的做法，产生不同的效果，所有这些方式在历史上相互联系，彼此影响，形成了一个完整有效的传播机制，上可以影响到皇室，下可以渗透到最底层的民众。对这种复杂的文化传播现象进行分析也是一件有意义的工作。
　　特别是从文明交往的角度来分析古代印度观音信仰向中国的传播的历史，可以看出一些更为深刻的特征。彭树智先生在《文明交往论》中提出，人类文明交往是由一系列的属性所组成的有机整体，其中特别强调了实践性、互动性、开放性、多样性、迁徙性等五种基本属性[14]。通过对古代印度观音信仰向中国传播的历史考察，我们可以发现，这些基本属性在古代印度观音信仰向中国的传播及其与中国文化的交往过程中也都得到了充分的体现。关于实践性，笔者在古代印度观音信仰向中国传播的各主要阶段的论述中，均辟出专节对古代印度观音信仰在中国人接受之后在实际生活中的运用情况作了专门的考察，因为实践性成为观音信仰深入中国过程中最关键的一环，体现了“不断探求、不断更新的文明交往的实验性和体验性”[15]。没有实践性，观音信仰就只能停留在经典教义的输入，从而不会有接受，不会有真正的理解和把握，不会有发展，不会有中国化，也就不会有观音信仰在中国的生根，从而也不可能最终实现观音信仰向中国的输入。关于互动性，则表现在观音信仰因中国文化的促动而在中国得到超出其印度本土的许多重要发展，并在发扬光大之后扎根、繁荣于中国，特别是这种文化在其本土遭到衰亡的命运，就更加显示了中国文化对其促动历史的可贵。而中国文化也因为观音信仰的传入而在许多方面发生重大改变，没有观音信仰的输入，我们尚不得而知中国是否会出现影响巨大的慈悲善神，因为如此善良、伟大、全能的神灵在中国的文化中原来是没有的。而观音信仰对中国文化其他方面的巨大影响更展示了印度佛教明文与中华文明交往互动性的辉煌成就。关于开放性，中国文化接受古代印度观音信仰过程中，虽然也有过对部分信仰成分的暂时排斥，但这不是保守，而是文化环境的差异造成的，虽然也一直存在着诋毁、拒斥观音信仰的人群，但这没有形成主流。总体上来看，中国文化是开放的，是善于吸收外来各种文化的。而观音信仰作为印度文化的一个组成部分，在它传入中国后，也是开放地面对中国文化，从而形成许多在其故乡印度所没有的信仰成分，进一步丰富了观音信仰的体系。于是，对印度文化来说，其观音信仰深入中国并在此得到继承；对中国文化来说，观音信仰已经完全成为中国文化的组成部分。就像彭先生所譬喻的那样，开放性的文明交往是实现“能量交换”的过程。关于多样性，古代印度观音信仰向中国的传播既是印度文化与中国文化相互交往的诸多形态中的一种，其本身也是由各种相互不同又相互联系的信仰形态组成的，所以，它与中国文化的接触既有不同于印度文化其他形态的交往形式，其自身各种不同形态在与中国文化交往过程中也会通过不同的方式来进行。救难型观音信仰在中国立即引起反响，而净土往生型和般若解脱型观音信仰却受到冷遇；净土往生型后来在喜欢哲学思辩的人群中受到欢迎，而般若解脱型则在喜欢悟空人群中引起共鸣，至于密教型观音信仰则主要在强调作法与持咒的人群中得到流行。所有这些不同的表现方式其背后都有很深刻的文化背景，显示了文明交往在联系形式上的多样性。关于迁徙性，彭树智先生认为，“迁徙性是人类群体在文明交往过程中的空间位移变迁”[16]。笔者在考察印度古代的观音信仰在最初向中国传播时，曾经特别提出一个特征，就是从西域各地迁徙中原的外来人群对推广观音信仰的影响。这批人来自信仰佛教的地区，他们在故乡时或者他们的父悲、祖父辈在来华之前，可能都已经是观音信仰者，如西晋时期的竺长舒，“其先西域人也……晋元康中，内徙洛阳。长舒奉佛精进，尤好诵《光世音经》”。竺长舒的观音信仰后来感染了周围的人，出现了“邻里乡党，咸敬异焉” [17]。至于当时直接传译观音经典的人，几乎都是从西域各地来华的迁徙僧人。这些人迁居中国内地，也代来了新的信仰。这种迁徙后来在中国历史上一直没有断绝，这也成为佛教向中国传播的一个重要现象，体现了文明交往的迁徙性特征。
　　总之，从汉魏时代印度观音信仰的最早输入，到西晋时代救难观音信仰的正式传入，从东晋南北朝时代印度观音信仰的全面输入和中国人的选择吸收，到隋唐两宋时代的补充性输入和中国人的进一步接受，古代印度所有类型的观音信仰几乎都输入到中国。经过长期的适应性、多样性的交往历程，古代印度的观音信仰最终都得到中国人的理解和接受。在此历史进程的基础上，中国人对来自印度的观音信仰做了符合中国社会、中国文化、中国人心理的解释和发挥，完成了对古代印度观音信仰的“涵化”。所以，古代印度观音信仰向中国传播的历史同时也伴随着这种外来宗教信仰不断被中国文化“涵化”的历史。
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　　[1] [唐]智升：《开元释教录》卷八，《大正藏》第55册，第555页下。
　　[2] 此经的梵文本，曾于1881年由英国马克斯·穆勒与日本南条文雄在伦敦加以刊行。嗣又于1894年将它英译，收于由马克斯·穆勒于1875年开始编辑出版的《东方圣书》第四十九卷中。又有南条文雄、荻原云来、椎尾辨匡、河口慧海等依据梵、汉、藏文译出数种日文本。
　　[3]《大方广佛华严经》卷五十一，《大正藏》第9册，第718页中—下。
　　[4]《大广方佛华严经》卷六十八，《大正藏》第10册，第367页中。
　　[5]《大方广佛华严经》卷六十八，《大正藏》第10册，第366页下。
　　[6]《添品妙法莲华经序》，《大正藏》第9册，第134页中。
　　[7] 传统认为是救“十二难”，如于君方：《伪经与观音信仰》，《中华佛学学报》总第8期，1995年7月。
　　[8]《大广方佛华严经》卷十六，《大正藏》第10册，第733页下—734页中。
　　[9]《占察善恶业报经》，《大正藏》第１７册，第９０２页上。
　　[10]《地藏菩萨本愿经》卷下，《大正藏》第１３册，第７８７页下。（该经非实叉难陀译，但也非伪经，最晚出现于五代时期）
　　[11]《药师如来观行仪轨法经》，《大正藏》第19册，第23页页下。
　　[12] 这种观点散见于众多研究成果之中，是目前学术界占绝对统治地位的看法。参见汤一介：《文化的双向选择——印度佛教输入中国的考察》，《佛教与中国文化》，宗教文化出版社，2000年1月第2—9页。
　　[13] 彭树智：《文明交往论》，陕西人民出版社，2002年8月，第23页。
　　[14] 彭树智：《文明交往论》，陕西人民出版社，2002年8月，第29—34页。
　　[15] 彭树智：《文明交往论》，陕西人民出版社，2002年8月，第30页。
　　[16] 彭树智：《文明交往论》，陕西人民出版社，2002年8月，第33页
　　[17] [刘宋]傅亮撰、孙昌武点校：《观世音应验记三种》，中华书局，1994年11月，第2页。