摘要：“世界” 在西方哲学中演变为“生活世界”，似乎指出了一条哲学从古代素朴的本体论向更具人本色彩的存在论（或曰生存论）发展的进路。然而，这对中国哲学来说，似乎本来就不成问题——因为，中国哲学从一开始倒就是把“世界”理解为从生命的源头上开出来的世界，即“生活—世界”（Life-world）的。所以，把胡塞尔“生活世界”的问题放到中国哲学中来重新加以本体诠释，倒有可能把胡塞尔本人想讲却没能讲清楚的问题，从某些方面得以批判的澄清。
关键词：生活世界 纯粹意识 生命 身心

人类生活在同一个世界上，却对它有不同的观照。这种观照在西方哲学中经过从古希腊的宇宙论中心向近代人类中心论的转变，又演变为胡塞尔（Husserl 1859-1938）后期现象学的“生活世界”（Lebenswelt）概念。尽管今天西方哲学家大多仍然不满胡塞尔晚年用“生活世界”来修补一直坚持的先验自我学（transzendentale Egologie）立场，试图消褪其中浓烈的先验哲学色彩，但“生活世界”这个术语毫无疑问已经被普遍采用，并引起更广泛的讨论。“世界” 在西方哲学中演变为“生活世界”，似乎指出了一条哲学从古代素朴的本体论向更具人本色彩的存在论（或曰生存论）发展的进路。然而，这对中国哲学来说，似乎本来就不成问题——因为，中国哲学从一开始倒就是把“世界”理解为从生命的源头上开出来的世界，即“生活—世界”（Life-world）的。[1]所以，把胡塞尔“生活世界”的问题放到中国哲学中来重新加以本体诠释，倒有可能把胡塞尔本人想讲却没能讲清楚的问题，从某些方面得以批判的澄清。

一．作为科学奠基的“生活世界”

虽然“生活世界”在胡塞尔哲学生涯的晚年才成为现象学思考的主题，[2]但早于上世纪二十年代，胡塞尔已经开始交替地使用与后来的“生活世界”密切相关的一些概念，如：“自然的世界概念”、“自然的”或者“单纯的经验世界”。[3]当然，这些概念直到后来才获得一种为科学奠基的特殊的含义。

众所周知，胡塞尔的哲学理想是要建立一种作为严密科学的哲学，一方面，它可以通过意识的先验分析为所有科学提供绝对自明的最终基础，另一方面，它这样做的时候，也实现了哲学家自我担当责任的最高的道德理想。作为一个从数学王国转向理性探险的哲学家，胡塞尔工作的旨趣最先在数学和逻辑基础的研究方面，然后进一步去分析一般的认识的基础，最后在方法上探讨“纯粹的意识分析”，这样一步步逼近最终能为科学奠基，从而解决世界之所以作为如此世界而存在这样一个本体论的哲学问题。当然，这样一种把世界存在的本体论放在现象学的纯粹意识范围内加以解决的思考，导致了一种现象学的对纯粹意识的自我理解（Selbstverstaendnis）的方法论。而对纯粹意识构造的对象作意向分析的描述，最能直接支撑的学科就是心理学、特别是布伦坦诺（Brentano 1838-1917）的意动心理学。为了避免涉嫌心理主义，纯化为科学奠基的立场，胡塞尔顺理成章地提出“现象学还原”这样一种新的哲学方法论。[4]事实上，胡塞尔的现象学就是一种不停地对世界构造的方法论的基础本身进行的追问。[5]同时，有关科学——不管是以心理学为基础的精神科学，还是以物理学为基础的客观科学——的统一性和世界的内在结构的问题亦始终凸显在现象学哲学研究的舞台上。现象学哲学要把各门具体的科学统一起来，这是因为世界具有内在统一性的本质要求。哲学一旦揭示出世界的内在结构——各门具体科学都与它有关——那么，它作为普遍科学而要为具体科学奠定绝对基础的理想不言而喻就会实现。[6]

在某种意义上说，胡塞尔把一生的哲学工作都放在如何为科学的认识活动奠定一个绝对基础的思考上。“生活世界”概念的提出，不仅是为实证科学奠基，而且也是为了在新的探索路径上再次寻找现象学哲学的自我奠基（Selbstbegruendung）。[7]所谓再次探询现象学哲学的自我奠基，指的是胡塞尔在不可能抛弃“先验自我”、“先验还原”等先验现象学的基本概念，坚持原有的先验自我学立场的前提下，用“生活世界”来解决他一直在思考的那些“普遍的存在问题和真理问题”的一种尝试。[8]所以，对“生活世界”的讨论，要联系胡塞尔晚年现象学研究中解决普遍的存在问题和真理问题的思考。

如果说基于先验自我的纯粹意识的意向分析像根红线贯穿《理念》，而又一直延伸到《笛卡儿沉思》对交互主体性（Intersubjektivitaet）构造的话，那么“生活世界”作为胡塞尔《危机》的主题，则可以被视为这根红线的末端。[9]事实上，胡塞尔的哲学思考是相当有连续性的——始终围绕着在先验自我基础上的那个科学的奠基问题。激发起胡塞尔对基础问题思考的最直接的思想来源恐怕不是康德，而是笛卡儿。显然，胡塞尔不满笛卡儿身体（自然）心灵（精神）二分的二元论观点，坚信无论自然的还是精神的东西，都应该在人的最原初的经验中被给予。从现象学哲学的角度来看，无论是自然科学还是精神科学，都要共同面对那个“单纯的经验世界”，只不过审视的具体对象和角度有所不同而已。“如果人们返回那个他们总是在素朴的原初性中经验到的世界的完全原初的具体性，如果人们通过方法抽象的实现牢牢地把握住这个作为原初领域的具体直观的世界，那么，自然主义的心理学和精神科学就不可能混织在一起，人们也不再会把精神解释为物质身体单纯因果的联结，或者作为关于物理物质性的平衡主义的因果序列。人们从来就不应该把人和动物看成心物结合的机器，或者就看成为平衡主义的双重机器。”[10]这里，胡塞尔的企图不仅是为了修补笛卡儿以来欧洲人关于世界的图景，而且更是为了与这个世界图象有关的科学的奠基工作。“这里宁可是一切与世界有关的科学的源泉，因此，科学每次原本清楚的划分，都必须通过返回经验世界来完成……每个特殊的科学领域都必须使我们回返到本原的经验世界的某个领域。我们这里发现了可能的世界科学的一种有彻底根据的划分，即分门别类的原初出发点。”[11]所以，“ 生活世界”在胡塞尔的现象学研究中，首先是作为客观科学的根本问题提出来的。作为科学的基础，“生活世界”具有本源性，是人类一切有意义活动的发源处，也就是一切认识效准和客观知识的来源。

事实上，即使胡塞尔大谈“生活世界”，却一直持守基于先验自我的“现象学还原”的思维方法。对于他来说，科学向自己经验基础的回返，意味着返回到“ 单纯的” 或者“纯粹的”经验中，即返回到前概念的（前语言的、前谓词的）的经验。一切科学由此得以最终奠基的那个单纯经验的世界“始于所有经验的思维”，[12] 在其中“那些给出谓词的、理论化的活动，就像所有其他给经验对象以某种新的含义的活动那样，统统不起作用。”[13]换言之，“先于所有的商量、斟酌、奠基、理论化的活动，一个绝对统一的、连续的、本身相互关联的世界是在经验本身的统一中被经验到的。”[14]这是一个单纯的、前概念的知觉的和回忆的世界，是单纯直观的世界。在胡塞尔的《笛卡儿沉思》中，这个世界又被称之为“原初的世界”（primordiale Welt）或者“本有的领域”（Eigenheitssphaere），也就是那个由单一的主体，通过对交互主体习惯交往作通盘的抽象之后，原本地经验着的和可以经验的世界。[15]

所以，“生活世界”是由纯经验所构成的世界，它通过人生的原初经验而出现，并且总带有非主题的匿名边缘，并永远向未来的经验敞开；然后，它才被进一步通过科学理论化的活动开启出有意义的对象，才变成为客观主义意义上的永恒实体。[16]欧洲在17世纪通过意大利科学家伽利略把自然加以数学化的工作，使得人类对世界的理解有了一系列意义非同寻常的转变，但其结果却是科学客观主义的盛行。胡塞尔在他的《危机》一书中，用了整整40页（从第20页至第60 页）的篇幅来讨论因伽利略而导致的世界观念的改变。他把这种本末倒置的科学客观主义思想，看成恰恰是现代科学危机的根源。显然，为了消除危机的根源，胡塞尔认为有必要回到作为科学根基的“生活世界”中去。[17]因为，“生活世界”具有先于科学客观世界的在先性。用胡塞尔的话来说，这种在先性便是“生活世界的先天性”。[18]

无疑，科学活动是我们有目的地去生活的一个部分；我们生存、活着、有强烈的好奇心和求知欲，因之，我们才有对科学知识的意义与有效性的追问，才有了哲学化、理论化的实践活动，这个逻辑是不言而喻的。一方面，“生活世界”总是我们生活于其中的、前给予的 “真正具体的周遭世界”，[19]另一方面，它对于我们来说，又是在相对性的不停运动中的存在者之大全；一方面，“生活世界”是相对于具体经验着的那个主体来说的一个直观地经验到的世界，另一方面，它又是在日常生活中，由人类共同担当起责任的世界。一句话，“生活世界”是原本主体化了世界，而科学世界则是由此被赋予“科学”的世界。换句话来说，科学世界之所以为科学世界，其根据是主体性的生活，它在“世界”中的展开。[20]因此，生活世界的主体性和科学世界的客观性的不同在于，“后者是一个理论-逻辑的底层结构，即原则上是不可感知的、在其本来的自己存在中不可经验的底层结构；而在生活世界方面作为主体的东西恰好始终是通过它的真正的可经验性而被表示出来的。生活世界是本原明证性的范围。”[21]

客观科学的逻辑底层尽管超越直观主体的生活世界，但它只有在返回生活世界的明证性才具有自己的真理性。这里，胡塞尔原来使用的先验悬隔（transzendentale Epoche）不仅需要新的意义澄清，而且也需要探讨一种回返主体性的意义转换。把问题挑明了来说，就是在“生活世界”中，胡塞尔原来使用的一些重要的构造现象学的概念，如“意义的根基”（Sinnesboden）、“意义的源泉”（Sinnurspruenge）、“意义的转变 ”（Sinnwandel）和“意义的叠盖”（Sinnueberdeckung）等等，并没有获得世俗的意义，它们还是具有先验现象学的意义。因此，“ 生活世界”在现象学的框架内，虽然起着为客观科学奠基的作用，但归根结底还得承认先验自我的最终构成的主导地位。[22]正是在这里，我们可以看到胡塞尔不得不面对两个棘手的问题：一个涉及到普遍悬隔的引入和说明——“生活世界”是现象学悬隔后的凸显的关于世界的整体意义标示（Index），还是本身就需要首先放在“括号”中的前给予性的经验对象？另一个问题关系胡塞尔执著的那种普遍的、起着最终奠基作用的先验主体性——既然“生活世界”归根结底还是先验主体性“构成”的结果，那么，它与其他构造的东西有什么本质的不同？“生活世界”的构成不也要服从一个普遍的意识活动的结构吗？“生活世界”的内在结构就是这个普遍的意识结构吗？[23]如果胡塞尔顺着“生活世界”消去自我意识构造的先验性，真正返回到自我在世界中的本真生活，那么，“生活世界”不失为现象学哲学的一个新的里程碑，但这样一来，胡塞尔不就成了海德格尔，而先验现象学不也就变成存在哲学了吗？[24]

二．“生活世界”的本体诠释

胡塞尔在先验现象学中推不开、甩不掉的棘手难题，放到中国哲学思维里头加以观照，倒不见得是一件有多么特别令人烦心的事情。我们试着把胡塞尔的“生活世界” 放在中国哲学中作本体论的诠释，指的是用中国哲学的生命整体观来重新还原胡塞尔的整套先验现象学还原。换句话来说，用中国哲学的“生活——世界”来为胡塞尔在其现象学的先验自我中被纯粹化了主客体同一性进行“奠基”。[25]由是，“生活世界”当应真正回到生活中来，使之作为世界伸延出去，成为真正的由生命担当起来的“生活—世界”。

中国哲学是关于生命的学问，它的活水源头就是人的生命本身。中国哲学以生命为对象，强调在“天人合一”的基础上去调节、运转和安顿生命。[26]人的生命包括生存、生存展开的各种世俗的、或纯意识的活动。如此看来，胡塞尔执著的现象学的纯粹意识分析仅是生存活动的一个部分而已，并不是生存的全部，尽管他天真地相信通过它可以在整体上把握生存的意义。生命是理解世界——现象学还原不过是这种理解的先行步骤——的基础，也是其出发点和归宿点，因此，谈“ 生活世界”，首先得谈生活本身。正如牟宗三先生所指出的那样，“理性之了解亦非只客观了解而已，要能融纳于生命方为真实，且必须有相应之生命为其基点。 ”[27]当然，胡塞尔并不是没意识到这一点。问题是他的感奋点是为科学奠基的认识根据说明，是所谓纯粹意识的意向分析，而不是直接面对纯粹意识活动展开前的生命本身。[28]这里要作的事情是，把胡塞尔经过先验还原才得到的“生活世界”重新还原为真实生命活动的“生活——世界”本身。对胡塞尔现象学还原再作生命的还原，是我们对“生活世界”作本体诠释的方法论要求。否则，我们像《西游记》的孙大圣无法跳出如来佛的手心那样，无法摆脱先验还原所划定的自我论巢臼。

这样一来，难道我们不怕陷入胡塞尔批评过的素朴的、非反省的“自然主义”吗？中国哲学是这样一种还带有“自然主义”色彩的理性思维吗？答案当然是否定的。中国哲学的“天人合一”命题无疑是反自然主义的深刻命题，它有两个基本的含义：第一，天人本来合一；第二，天人应归合一。天人本来合一指的是天人相通，天人相类。所谓天人相通，是认为天与人不是相对待之二物，而本来就是一息息相通之整体，其间实无判隔。同时，天是人伦道德之本原，人伦道德出于天。[29]甚至可以说，只有承认了“天人合一”思想，“生活世界”才有它——用胡塞尔喜欢的词Begruendung（根据说明）来表达——成存的根基，由此才可以在日常生活中彰显出来，成为“生活—世界”。

中国哲学家把“生”看作是通贯于天地人我万有一切所成之总体的创造性根源。《易传》曰“天地之大德曰生”。又曰“日新之谓盛德，生生之谓易”寥寥数语，深切著明，一下字就把世界的创发、变化讲得清清楚楚。“天地之大德”是因“人之参与”而有天地之大德。中国哲学由中庸、易传之形而上的立言，经由宋明理学而往人的心性论走，就避开了所谓“自然主义”的谬误。早在周秦之际的儒家作品《礼运》中，已经有“人者，天地之心也”之说。这表明中国哲学从一开始就不将世界推开去说，而是将世界与人关连成一个整体来对待。这样，就不需要像欧洲哲学那样拐了个大弯后，才由胡塞尔在所谓主体的纯意识中来为世界重新奠基，从而搞出个囿于先验主体性而说不清、理还乱的“生活世界”。这正应了宋代大儒陆象山那句名言：“宇宙原不限隔人，人自限隔宇宙”。[30]在中国哲学家看来，宇宙论、本体论、心性论、实践论是通而为一的。不是像胡塞尔那样由人的先验意识去纯化一个形而上的最终根据说明，也不是像康德那样由人的道德实践论而开启一个道德的形而上的根据说明，而是它本身就体现了“天、地、人交与参赞”。[31]“ 交与参赞”的强调是要阐明一主客交融的“非主体论”的立场。就是说，个人的心与宇宙本来是一体的，只是人自己把自己同宇宙“限隔”了。这种“限隔”的总根源不是别的，恰好就是胡塞尔本来想用来消融主客对立的那种“现象学还原”。“还原”就是一种“限隔”，一限隔就凸显了那个“私”（纯粹自我），有“私”就有“智执”（意向），就把世界作为“意向对象”而与我的“意向活动”分隔开来。[32]从这个角度来说，宋明理学中不论是陆王的“心即理”的“本心论”，还是程朱的“性即理”的“天理论”，都容易从“主”“客”两侧滑向胡塞尔现象学的还原论。按照某种新儒家的立场，“本心论”与“天理论”应销融于“气的感通”这一中国哲学的大传统中，这样才能解其蔽。[33]

胡塞尔也谈生活实践，但所强调的是纯粹意识的活动、纯理论化的活动。他把生活的本质看成是在意识中展开的意识活动，是意识之流的流动。而中国哲学讲的生活，是人以其身体、心灵通而为一展开的实存活动，侧重的是人的道德自觉，而非认识的形而上学追问。因此，“身体”与“心灵”是通而为一的，不是像欧洲唯心论那样“以心控身”，而是“身心一如”。欧洲哲学中的唯心论讲“以心控身”，是身心分离为二。中国哲学讲“身心一如”则是打破这种分离，回到生命本身原先的无分别相、无执着相。欧洲哲学特别是胡塞尔现象学，强调“以心控身”，与此相连的是强调“以识执境 ”。胡塞尔谈“生活世界”，始终是在纯粹意识中打转转。中国哲学讲的是“身心一如”，与此相连的则是“境识俱泯”，一切都返归于生命之源。进一步说，我们批评胡塞尔的“以心控身”的纯意识本体论，因为，如此一来，身体就成为心灵（意识）的主宰者，身体是从属于心灵（意识）的，或者说“身”成了“心”之构造物，“心”则为“身”之给予者。[34]把纯粹意识还原为生活实际本身，就是破除这种主奴式的身心论，回到原初的主客交融式的身心论；不再是“以心控身 ”，而是生活本身的“健身正心”。[35]我们讲“健身正心”、“身心一如”，不再强调胡塞尔现象学中纯粹意识分析式的“一念警恻便觉与天地相似”，而是 “天地人交与参赞”。强调“身”（生命）的活动带起“心”（意识）的活动，“心”（意识）的活动又润化“身”（生命）的活动。总之，对于中国哲学家来说，所谓生活是人以其身体、心灵通而为一所展开的实存活动，这是活生生的实存而有的“实——存——活——动”。

因此，首先是人的生活本身然后才是意识的构造把处于历史中的世界给展开了、给凸显出来了。人的生活就是绵延不息的、刹那生灭的时间的当下化。生命的展开就是时间，而时间的绵延不息并不是胡塞尔所讲的那种中性化的统摄一切的意识流，也不是一种可在意识中加以对象化的存在。[36]我们说时间就其绵延不息、刹那生灭来说，并非纯粹意识之流，亦非意识一对象化之存在，而根本上是类似佛教所讲的“空”（Sunya）。[37]“空”是使得一切实有之所以可能的天地，这是在人还没有赋予对象以意义、即未始有命名之前的存在，即老子所说的所谓“无名天地之始”[38]。 “空”并非是要经过先验还原才可获得的纯粹意识；即使胡塞尔现象学的还原，也得回返到“境识俱泯”的生命本身上来说，由此可知时间天地乃是道之彰显所伴随而生者。“空”使得“天地人交与参赞而成之总体”因之而得开显，就此开显而为不息绵延。“绵延”与“人”之参赞化育密切相关，其实就是人的生命展开的历程。生命的展开就是从“空”走向“存在之充实”，使之成其为“生活——世界”。儒学强调的是从生命的源头出发，经由“内圣外王”的进路，实现“天人合一” 的道德形而上理想。佛老皆强调回溯性的哲学反思工作，即回到生命本真的道体之空无，而儒家则强调落实于存在之真实。正如牟宗三先生《心体与性体》强调“存在地呼应”，是进入与实现客观了解的关键。它是生命的感通和共鸣效应。吾人由此与古人的生命智慧，得“相应之契悟”、“相应之契会”，达成理解。[39]

世界存在之真实，在胡塞尔那里表现为“意义的给予”，这是落在人的“意识构造”层面而说的。对中国哲学来说，“世界”之作为“生活世界”，是由生命的“空”层面走向“存有的开显”进而走向“存有的执定”的层面。“意识构造”并不是随“一念”之转而起现，而是在存有的开显历程中，有所转进。胡塞尔通过 “生活世界”来为科学奠基，进而解决存在的问题和真理的问题。但是，他讲生活一方面比近代欧洲所凸显的自我哲学高明，但另一方面却未能跳出所谓纯粹意识的逻辑进路。我们现在依靠中国哲学回到生命的源头，这里是无时间相，无空间相，但却是一切开显（意识构造）的根源。我们一再强调世界并不是落在意识构造而成为世界，而是在生存的根源处本为一体。这也就是为什么中国哲学谈论的问题核心集中在“生生”，而胡塞尔现象学的问题则集中于“意义”。换言之，我们说“世界”便隐含“生生”意义，就是一种“生活—世界”。相对而言，胡塞尔所论的“生活世界”还是在纯粹意识中的对象化的存在，尽管是作为存在之根据的那种存在。

综括所论，可以试着这样来重新诠释胡塞尔的“生活世界”：“生”乃贯穿天地人我万有一切所成而又交互参赞的创造性根源，也是“先验自我”由以凸显的本源处；“活”乃人以其身体、心灵通而为一展开的实存活动，由此，意识构造活动才有可能展开；“世”是绵延不息的生命历程，也是由“无名天地之始”走向“ 存有的开显”进而走向“存有的执定”的历程；“界”是广延伸展的空间区隔，万物由此有位相而得以把握。进一步说，“生活”并非纯粹意识的活动，而是由通贯于天地人我万有一切所成之总体而又交互参赞的创造性根源，落实于人这样一个“活生生的实存而有”，以其身体、心灵通而为一，因之而展开的实存活动。“世界 ”是由此开显出来的生命事物的活动场域，是绵延不息的生命历程与身处有待的空间标定。时间历程本来就是纯粹的绵延，广袤空间亦本为无边无际，但有了人在生活中的意识构造活动，才有了“世”和“界”，亦因此而能得交错。生活之为生活是因为人之“生”而“活”，世界之为世界亦因人之参与而有“世”和“界”。“ 生活世界”是“生—活—世—界”，是“生活—世界”，是天地人三才，人参与于天地之间而开显的世界。

三．“生活世界”批判

世界在欧洲哲学史上由原先的宇宙论对象转向后来的认识实在论对象，经由胡塞尔现象学纯粹意识分析的“生活世界”，进一步转向海德格尔的“在世中的存在”（Sein-in-der-Welt）[40]，实际上是从最初素朴的宇宙论，经由精致的主体意识论而一步步走向对人生命存在的本根思考。由此，欧洲哲学从传统的本体论走向一种较为接近中国哲学思考的生命本体论。[41]生命本体论是从人的生存出发对世界所作的本体承诺，对世界作任何本体的承诺——诠释都要建立在生命的基础上，因为它本身才是唯一的认识的出发点和根据。我们与胡塞尔现象学有所区别的地方在于，对生命的体现、把握不必非要经由“现象学还原”不可。[42]或者说，“现象学还原”必须拓宽为一种“生命的还原”，从狭窄的纯粹意识论中跳出来，返回到真正的生命本身。胡塞尔从“先验自我”的思考走向“生活世界”，本身已经说明“现象学还原”遇到不可避免的困难。可惜胡塞尔并没有放弃他的先验哲学立场和由此所作的纯粹意识分析，从而彻底地把“生活世界”当作放在“生活”中来考察的“世界”。其实，胡塞尔也并不是没有意识到这一点。关键是在欧洲哲学的传统中，可供他挖掘的思想资源并不多。所以，他的感奋点、兴趣点不能不仍然囿于柏拉图——笛卡儿这样一条欧洲哲学的知识论路向。[43]实际上，讨论“生活世界”，根本上不是为科学的奠基，而是揭示生命存在的本真状态。而要作到这一点，哲学家非得要从以纯主体性意识为中心的观照转到以感通互动为依归的立约天地。我可以肯定地说，“生活世界”的本体真实性不可能在纯粹意识中寻到，而只可以在感通互动的社会交往中遇见。[44]

在中国哲学中，我们恰恰可以找到许多欧洲哲学对生命本体论较为缺乏的思想资源。我在前面已经提到中国哲学的核心问题是“生命”，儒学、宋明理学是“生命的学问”，儒家义理本来就是其真实生命所呈现，亦在启发人的真实生命。生命进路、生命智慧之存在地呼应，原是传成与理解中国哲学、特别是儒学的客观要求；客观了解的有效性必待生命存在的参与始得实现。我们基于中国哲学“天人合一”而理解的“生活—世界 ”，就不单单是科学认识之出发点，更是生存体验和道德实践的原初点和基准点。所谓“天人合一”，它的意义在于要求解决“人”与整个宇宙的关系问题，也就是探求世界的统一性问题。综观中国哲学的本体论范畴，可以归结为天、道；性、命；理、气；心、性。这些本体论范畴也不仅仅具有认识论的意义，更具有道德实践的意义[45]，这才是“生活—世界”的应有之义。虽然孔子所讲的“天”，大都有意志的“天”，它是统治一切的主宰；孔子的“天生德于予”，已经赋予“天 ”以道德的含义，但是，中国哲学史上最先把本体论与道德论扭在一起加以系统谈论的应是孟子。他主张天人相通，人性乃“天之所与”，天道有道德意义，而人禀受天道，因此，人性才有道德意义的。人之性善有天为根据。“尽其心，知其性也；知其性，则知天矣”。[46]“夫君子所过者化，所存在神，上下与天地同流，岂曰小补之哉”。“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”。[47]孟子所谓人性之善，乃“天之所与我者”。后来的宋儒张载也指出：“大其心则能体天下之物。物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以闻见牿其心，其视天下，无一物非我。孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。”[48]另一位宋儒程伊川更是认为，“道与理一也，……性之本谓之命，性之自然者谓之天，性之有形者谓之心，性之有动者谓之情：凡此数者皆一也。”[49]“心即性也，在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。”[50]这样，一个活生生的“生活—世界”不就在天人的互动中直接无碍地向我们呈现出来了吗？。

无疑，胡塞尔已经走到了“生活世界”面前，但他不可能走出“先验自我”的框框。我们需要把他再往前推一推，使他真正在生活中“看”到世界，在世界中“看”到生活。

首先，对于“现象学还原”，我们需要来一次“哥白尼式的革命”，使之转变为“生命的还原”。[51]胡塞尔的偏执在于深信“先验意识”真的具有一种普遍的固定结构，它足以支配、主导“生活世界”的内在呈现。在胡塞尔看来，我们只有通过“现象学还原”，回到 “先验自我”的立场上才能发现这种普遍的意识结构。问题在于，“现象学的先验还原”只进入纯粹意识，还没有进入生命的本真存在状态，而人的纯粹意识状态当然不是他的生命的本真存在。[52]而且，“现象学还原”之所以可能，又是由于我们意识的自然发生。这里，我们不能不涉及中西方哲学对“人”、“意识”的不同理路。欧洲哲学经由笛卡儿和康德，人变成了理性思维的主体，到胡塞尔那里，人更变成了“纯粹自我”（das reine Ego）。欧洲哲学本想通过确立人的理性思维，从而确立人在自然、社会中的主体地位。但没想到，“意识主体”的种种尝试所得到的，却是人的解体，人的本真生存状态的失落。显然，以纯粹意识作为起点去确立“人”的主体性；进入意识深处意图掌握“生活世界”的整体性和原初性，最终发现的却是意识的割裂、主体性的幻灭。“ 生活世界”成了“意义世界”、“意识构造的世界”，生命存在本根的追问成了科学奠基的理论化活动。[53]

海德格尔确实是看到了胡塞尔的困境所在，而且朝着生命本体论的方向迈出了坚实的一大步。可惜，“世界”在他的存在哲学中几乎是沉默无声，完全遮蔽的。“世界”只是为人提供超越自我的限界域（Horizon），是语言让“人在其中生——存（ek-sistiert）着栖居”。[54]“世界”作为人的超越的限界域，本身没有内涵，没有面貌，没有与人互动的能量（Potenz）。归根结底，它也像在胡塞尔的现象学那里一样，只有形式的存在（formale Existenz），而完全没有“交往感通的能力”。显然，无论胡塞尔还是海德格尔，“生活世界”是一个没有与人真正感通互动的存有，人很自然就成了世界的立法者、意义的给予者，而不是与世界感通互动的“天地人交与参赞”的参与者。[55]

“生活世界”的问题，即人与世界的关系问题，在胡塞尔那里表现为“意义给予”如何在纯粹意识中的实现；在海德格尔那里表现为“此在向无蔽的在者开放 ”[56]；在中国哲学中，则表现为“一气流通”、“一点灵明”的“天人感应”，这种表述虽然玄妙，却留下更多诗化的本体诠释的空间。[57]

广州中大康乐园

二零零二年元月

注释

[1] 德文的“生活世界”（Lebenswelt）译成英文就是“Life-world”，字型构造上倒是与“生活—世界”相吻合。

[2] 胡塞尔的助教兰德格雷伯（Ludwig Landgrebe 1902-?）认为，胡塞尔直到在他去世前两年的1936年发表的《危机》（Die Krisis der europaeischen Wissenschften und die transzendentale Phaenomenologie）中，才把“生活世界”正式作为现象学哲学的一个概念提出来加以讨论。

[3] 接触过列宁《唯物主义与经验批判主义》的中国读者不难看出，胡塞尔这些概念正是从瑞士哲学家阿芬那留斯（Richard Avenarius 1843-1896）的经验批判主义接过来的。胡塞尔在1910-1911年以题为《现象学的基本问题》（Die Vorlesung der Grundprobleme der Phaenomenologie von 1910/11）所做的讲座中，已经使用了这些概念。在后来如1925-1928年写的《现象学心理学》（Phaenomenologische Psychologie）、1926-1927年写的《现象学哲学导言》（Einleitung in die phaenomenologische Philosophie）和1927年写的《自然与精神》（Natur und Geist）以及1936年的《危机》中，胡塞尔一直都把这些概念作为重要的哲学问题提出来加以讨论。

[4] 参见施蒂格穆勒（Stegmueller）的《当代哲学主流》德文第七版（Hauptstroemungen der Gegenwartsphilosophie, Bd. I, Knoener, 1989），第49-95页。

[5] 参见胡塞尔1911年发表的《作为严密科学的哲学》（Philosophie als strenge Wissenshaft）和1913年发表的《理念》（Ideen zu einer reinen Phaenomenologie und phaenomenologischen Philosophie）。

[6] 参见胡塞尔《笛卡儿沉思》(Cartesianische Meditationen)引论部分，载《胡塞尔全集》德文版，第一卷（Husserliana I, hrsg. von Strasser, 1950, Den Haag, Martinus Nijhoff）。

[7] 参见德国当代女现象学家Elisabeth Stroeker的《胡塞尔著作选本》（Husserls Werk: Zur Ausgabe der Gesammelten Schriften, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1992），第105页。

[8] 参见耿宁（Iso Kern）的论文“作为客观科学的基础问题和作为普遍的真理与存在问题的生活世界”（Die Lebeswelt als Grundlagenproblem der objektiven Wissenschaften und als universales Wahrheits- und Seinsproblem），载Elisabeth Stroeker主编的《胡塞尔哲学中的生活世界与科学》（Lebenswelt und Wissenschaft in der Philosophie Edmund Husserls）, Frankfurt, 1979， 第68-78页。

[9] 这个末端是海德格尔存在哲学的一个开端吗？

[10] 胡塞尔《内在时间意识的现象学》（Zur Phaenomenologie des inneren Zeitbewusstseins），载《胡塞尔全集》德文版第九卷（Husserliana IX, hrsg. von R. Boehm, 1966），第56页。

[11] 同上，第64页。

[12] 同上，第69页。

[13] 同上，第59页。

[14] 转引自Bernet, Kern & Marbach合著的《胡塞尔思想介绍》（Edmund Husserl: Darstellung seines Denkens）， Felix Meiner Verlag， 1989年，第202页。

[15] 参见胡塞尔《笛卡儿沉思》第44节。

[16] 参见张祥龙“胡塞尔‘生活世界’学说的含义与问题”，载罗家昌等主编《场与有——中外哲学的比较与融通（二）》，中国社会科学出版社，北京，1995年，第217页。

[17] 参见《危机》，第452-462页。

[18] 参见Elisabeth Stroeker的《胡塞尔的先验现象学》（Husserls transzendentale Phaenomenologie, Frankfurt, 1987），第208页。

[19] 参见《胡塞尔全集》德文版第九卷，第55页。

[20] 我认为，胡塞尔晚年的思考显然多少受到海德格尔的影响，尽管当后者把自己的力作《存在与时间》恭敬献上时，他才读了二十来页就仍到一边，从此再不过目。

[21] 《危机》，第130页。

[22] 同注（16），第200页。

[23] 同注（16），第209页以降。

[24] 陈立胜君对胡塞尔和海德格尔在“世界”问题上的本质区别有独到的看法，参见他的力作《自我与世界——以问题为中心的现象学运动研究》，广东人民出版社，广州，1999年，第177-181页。

[25] 正如阿多诺（Adorno 1903-1969）所批评的那样，整个欧洲哲学主体与客体的同一性追求在胡塞尔现象学中达到了它的顶点。胡塞尔以纯粹自我的构造活动为基础区分出“意向活动”（Noesis）与“意向对象”Noema，恰好说明了这一点。参见阿多诺《认识论的元批判——对胡塞尔和现象学二律背反的研究》（Zur Metakritik der Erkenntnistheorie: Studien ueber Husserl und die phaenomenologischen Antinomien, in Gesammelte Schriften 5, Suhrkamp, 1997）。

[26] 参见牟宗三《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社，1997年，第14页。

[27] 见牟宗三《心体与性体》序言，上海古籍出版社，1999年。

[28] 胡塞尔以为通过现象学还原就可以找到直接把持生存的基点，我的见解与他恰好相反，正是所谓的现象学还原，遮隔了我们对自己生存的直接把持，所以要再来一次生命的还原。

[29] 参见张岱年《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，北京，1997年，第181页。

[30] 《语录》，《陆象山全集》卷三十四。

[31] 《中庸》二十二。

[32] 参见冯友兰《中国哲学史新编》下，人民出版社，北京，1999年，第227页。

[33] 台湾学者林安梧先生2001年3月应邀来中山大学作学术讲演，对此作了精彩的论述。

[34] 胡塞尔现象学有关身体构造的分析随处可见，后来法国的现象学家梅诺·庞蒂（Merleau-Ponty）更是发展出一套精细的身体知觉现象学。

[35] 关于心身关系的辩证法，法国现象学家梅诺-庞蒂在《知觉现象学》和《行为的结构》中都有非常得当周全的分析论述，可参考。

[36] 有心的读者可以在海德格尔的《存在与时间》（Sein und Zeit）中得知“时间”（Zeit）不同于“时间性”（Zeitlichkeit）的道理。

[37] 小乘主张“人我空”，大乘除此之外还讲一个“法我空”。这个概念类似胡塞尔的“前构成之域”，“源始的被动之域”或者“没有任何认知成就之域”，参见陈立胜君的“生活世界：来自现象学方法的透视”，载《论衡丛刊》（第一辑），中山大学出版社，1999年，第14页。

[38] 老子《道德经》章1。当然，老子的道本体思想与佛家的“空”还不是同一回事。

[39] 参见牟宗三《心体与性体》附录，上海古籍出版社，1999年，第514页。

[40] 参阅海德格尔《存在与时间》的第十二、十三节。

[41] 关于西方马克思主义的“社会本体论”与“生命本体论”的关系，容我另文讨论。

[42] 实际上，“生活世界”如何像“先验自我”那样经由“现象学还原”后在纯粹意识中构造出来，这本身就是一个悖论。

[43] 我记忆96年初到比利时卢汶大学胡塞尔档案馆查看胡塞尔手稿时，曾满怀热情，希望能找到他有关中国哲学的精辟论述。可惜，看到的只是他有关老子和佛陀的只言片语。

[44] 参见余达心“为人而‘战’——探索二十一世纪人观重建的起点”，载《中国神学研究院期刊》第二十八期，2000年1月，香港，第26页。

[45] 具体的讨论可参见张岱年先生《真与善的探索》一书的“天人简论（人与自然）”这一节。该书由齐鲁书社出版，山东，1988年。

[46] 《孟子.尽心》

[47] 同上

[48] 《正蒙.大心篇》

[49] 《语录》二五。

[50] 同上书，十八。

[51] 所谓“生命的还原”，指的是从纯粹意识的还原中跳出来，直接面对生命的本真存在状态。

[52] 我们通过在纯粹意识中进行哲学反省来把握我们自己生命的本真存在，但是，纯粹意识不是这种存在状态本身。

[53] 欧洲哲学从古希腊的巴门尼德强调“思维与存在的一致性”以来，经由柏拉图的理念论与亚里士多德的实在论的陶铸，发展到后来德国的古典哲学，可以说是“以言代知、以知代思、以思代在”的传统。这种“以思代在”的哲学操作在胡塞尔现象学里达到了前所未有的高峰。

[54] 参见熊伟《自由的真谛》，中央编译出版社，北京，1997年，第127页。

[55] 这个问题倒是为哈贝马斯所注意到了，所以，他关注的问题是如何在一个共同的“生活世界”中，借助沟通的、互动的“个人信念”来达到一种“公共信念”。参见他的《交往行为理论》（Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. I, Suhrkamp, 1988）德文版第一卷， 第182-192。

[56] 熊伟《自由的真谛》，第149页。

[57] 与西方哲学理路不同，中国哲学强调的是“言外有知、知外有思、思外有在”的另一理路。诚如庄子所说：“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一亦，且得无言乎？”（庄子·齐物论）

张宪：自由的存在与感恩──马克思人观与基督宗教人观之比较

【题要】论文由六个部份组成：1）引言；2）从必然到自由的翱翔；3）存在的感恩；4）救赎与自我解放；5）马克思人观与基督宗教精神之姻亲──解放神学；6）结语。论文基于马克思历史人观与基督宗教感恩人观之间内在的亲和力对其进行比较，结论是：两者之间的不同不在于思想理念层面，而在于切入人类实际问题的实践方式。这两种生活可能性之间的选择，既不是经济的也不是政治的，而是宗教的。
关键词：异化、自由存在、感恩
人的本质并不是单个人固有的东西，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。
     －－卡尔．马克思
真正基督宗教之人文主义……植根于这样一个关于人的全新的概念──上帝与人性在基督身上合二为一的神秘。
     －－托马斯．默顿?

一﹒引言
尽管只有很少自称还忠诚于马克思主义信仰的学者承认马克思主义与基督宗教有某种联系1，但越来越多的研究表明，在马克思理论、特别是早期关于人的理论与基督宗教人文精神之间，确实存在明显带有根本性的内在相似性。上世纪基督教伟大的神学家梯利希（Paul Tillich，1886-1965）用他卓有成效的研究著述，向我们充份展示了马克思主义与基督宗教之间的亲和力。2今天我们有理由相信，基督徒和马克思主义者要共同生活，彼此之间的合作不仅是可能的，也是必要的。基督教信仰和马克思主义是今日两个主要的思想力量，它们之间基于相互理解的合作，可以大大消除人类社会的不幸。换言之，如果站在马克思主义和基督宗教不同立场上的学者能够用自己真诚的良心去追求社会的正义和个体的自由精神，那么，不论马克思主义与基督宗教精神在切入现实生活的途径有多么大的不同，进而说，不管眼前人类彼此交往的情形有多么复杂，我们的学者们也可以基于一种彻底全新的人文精神来审度时世，为进一步消除社会政治集团与教会彼此之间的历史成见，为争取一个真正民主、自由、平等、开放社会的实现而携手合作。马克思主义与基督宗教的对话已经开始，是一个大课题。我试图选取马克思的历史人观与基督宗教的蒙恩人观进行比较研究，为对话敲敲边鼓，这对中国今天基督宗教学术研究来说或许是一件有趣的事情，其中蕴涵的现实意义也是不应忽视的。
二﹒从必然到自由的翱翔
我把马克思建立历史人观的工作大概分为三个阶段：从1835年到1843年的形成期；从1843年到1845年的完善期；从1845年到1859年的成熟期。形成期中最重要的著述有：《青年在选择职业时的考虑》（1835）、《给父亲的信》（1837）、博士论文《德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》（1839-1841）、《莱茵报》时期的论文（1842-1843），其中尤为值得注意的是《关于林木盗窃法的辩论》和《摩塞尔记者的辩护》两篇。完善期重要的著作有：《黑格尔法哲学批判》导言（1843）、《经济学-哲学手稿》（1844）、《德意志意识形态》（1845）、《关于费尔巴哈的提纲》（1845）。成熟期重要的著作有：《政治经济学批判》导言（1857-1858）。马克思的所有这些著述都表明，他一方面是在社会关系中考察人及其本质，另一方面又把这种社会关系放在历史中来考察，从而揭示出人类由生存的自然状态经过异化的社会状态，最终走向身心全面自由的乌托邦理想状态之历史。换言之，马克思的人观体现了人在历史现实性与精神超越性互动统一中的生成、展开和走向永恒之境。我试着简略地把这个逻辑提示出来。
青年马克思在写给父亲的信中，明确认为人的生存方式在一定程度上是被给予的：「我们并不总是能选择我们自认为合适的那种职业；我们在社会中的关系，还早在我们能够对它起一定影响以前就多少已经开始确定了。」3随后，马克思有过崇拜康德、费希特自我哲学的短暂时期。不过，他的兴趣很快就转向了黑格尔的客观辩证法，用客观的社会关系而不是个人的意志来说明人的共同体──国家：「在研究国家生活现象时，很容易走入歧途，即忽视各种关系的客观本性，而用当事人的意志来解释一切。」4什么是在解释国家生活现象时不能忽视的客观关系？《1844年经济学──哲学手稿》给我们提供了答案：「──私有财产的关系潜在地包含著作为劳动的私有财产的关系和作为资本的私有财产的关系，以及二者的相互关系。一方面是作为劳动的人类活动的生产，亦即与自身、与人和自然界，因而也与意识和生命表现毫不相干的活动的生产；是人仅仅作为劳动的人的抽象存在（因此这种劳动的人每天都可能由自己的充实的无沦入绝对的无，沦入自己的社会的因而也是现实的非存在）。另一方面是作为资本的人类活动对象的生产；在这里对象的一切自然的和社会的规定性都消失了，在这里私有财产丧失了自己的自然的和社会的性质（因而也丧失了一切政治的和社会的幻象，并且再也不与任何表面看来似乎是人的关系牵扯在一起），在这里同一个资本在各种不同的自然的和社会的存在中始终是同一的，而完全不管它的现实内容如何。劳动和资本的这种对立一达到极限，就必然成为整个[私有财产]关系的高峰、顶点和灭亡。」5这段话表明，马克思是从异化了的劳动（生产）来说明人类社会（国家）生活的本质的。在马克思看来，劳动的利益本应符合社会的利益，本应是一种持久性的、符合社会发展方向的、本质性的力量，但是，劳动的异化却产生了与其对立的东西──资本。驱使马克思得出这个结论的，是欧洲工业社会发展过程中资本对劳动的奴役。这是一个极端异化了的商品社会，结果是人类陷入了无穷的自我疏离：人再也不能作为人而自由地思想、自由地生活。
因此，马克思把以自由人为目标的人的自由而全面发展看作是未来社会的基本原则，也是未来社会的基本特征。自由或自由人这一价值目标是能够涵盖所有其它价值的最高的综合性价值，对这个价值的探讨，实际上就是所有其它价值的具体展开。人之物质价值和精神价值，在一定意义上都是自由价值的组成部份，是自由价值在不同方面即不同价值客体中的表现。
自由是人区别于动物的一个本质性特征。马克思在《1844年经济学-哲学手稿》中明确指出，「生命活动的性质包含着一个物种的全部特性、它的类的特性，而自由自觉的活动恰恰就是人的类的特性。」马克思接着写道：「动物是和它的生命活动直接同一的，它没有自己和自己的生命活动之间的区别。它就是这种生命活动。人则把自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的。……有意识的生命活动直接把人跟动物的生命活动区别开来。正是仅仅由于这个缘故，人是类的存在物。换言之，正是由于他是类的存在物，他才是有意识的存在物，也就是说，他本身的生活对他来说才是对象。只是由于这个缘故，他的活动才是自由的活动。」 6这段话清楚地表明，自由是人类意识活动的特性，而依靠意识活动，人才能把自己和自己生命的活动纳入思考的对象。人的意识性或精神性的一个重要特点，就是人能够反思自己和周遭世界的关系。人的意识一方面有一种内在倾向，就是力求摆脱生命活动的外在规定性，由自己来设定活动的目的；人根据这个目的，通过自己的能动活动，使外在的规定服从自己目的的需要。另一方面，超越性也是人的意识的基本特性。就是说，人永远向着一个无限的、终极的实在（ultimate reality）开放。这种理想、这种期盼，就是人性中的超越性根源，也是人成为自由人的秘密所在。不错，人的意识既是历史之成为历史的根据，本身又在历史中展开。所以，人对自由的追求，以及自由的内容和自由的实现程度都会反映着历史的特性。人类的历史就是人类主体不断探索和争取自由的过程，是人的主体性不断提高因而自由性也不断增长的过程。7
马克思批判资本社会具有剥夺人性自由的学说，大部份是基督宗教的先知态度的反映，可以说是与基督宗教有关系的。马克思从基督宗教及犹太教获得了弥赛亚的前瞻，以革命的方式，在经济基础上建立他的「弥赛亚」国。在梯利希看来，马克思对人及其历史的看法是两个决定性的基本思想，其中与基督宗教对人和历史的解释有相当吻合的一面，亦有不尽一致的一面。8正统基督宗教在上帝永恒的计划中，盼望耶稣基督再来时的天国。马克思与基督宗教所谓的未来世界大不相同，但有了一个共同点，就是历史在未来的某个阶段会达到顶点，以后就是永恒的大同世界了。马克思关于人从异化状态走向自由状态的理想，以及其中蕴涵的伦理观念，是基督徒无需舍弃自己信仰或伦理都可以同意接受的。现在需要考虑的是，社会在走向更高民主、自由和开放的过程中，如何充份认识宗教发展的自主性。宗教的世俗化虽然具有人类异化的性质，却在不同的场合中，仍然可以是纠正异化的有生力量。这种力量在基督宗教关于人的理解中找到自己的活水源头。

三﹒存在的感恩
按照基督宗教的理解，人在获得马克思所说的「自由的存在」之前，就应该为上帝赋予自己的存在而感恩。感恩既是人对一个绝对终极者敬畏崇仰的宗教情感，更是他真实存在的本质特性。这样去看人，我们就多少接通了马克思「自由存在」与基督宗教存在感恩的关联。如果我们把1）何谓人之存在？2）存在之根据是什么﹖3）人将走向哪里﹖作为整个人学的一些最基本问题的话，那么，对「自由存在」与「存在的感恩」之间关系的一个正确把握，便是找到答案的关键。
没有人会怀疑一块石头存在的真实性与可靠性。然而，人如何认识和确定做人的真实性就不那么简单了。现象学说要返回「先验自我」，或者先进入「纯粹意识」，然后人才能获得真实的自己，从而赋予这个世界以统一的价值意义；由是，他人的真实性也须依赖我的绝对真实的「先验自我」。不过，从素朴的、活生生的「我」返回作为认识原初出发点的「先验自我」，这种所谓的哲学化活动也许是一种理性的冒险。9至少，一个哲学化的人很有可能要冒着把自己封闭在「纯粹自我」中的危险；他也很有可能变成一个傲慢的、冷漠的、离群索居的旁观者；更令人担懮的是，他在把他人视为自己「构造对象」的同时，也摆脱不了被另一个「纯粹自我」视为其「构造对象」的厄运。10基于马克思的理解，这种「头足倒立」的思维方式有两个欠缺：首先，它通过「现象学还原」把原本活生生的实在的人给抽象掉了；其次，它的体系无论多么连贯紧凑，也不过是对世界的一种（但愿是）新的解释，并没有改变（异化了的）世界（社会）。从最单纯的方面看，不用说马克思的看法，即使是基督宗教的人文精神也无疑与这种绝对依赖个人主体的先验哲学旨趣迥异。
「『此在（Dasein）曾经自由地决定或将有能力决定是否开始存在吗？』海德格尔这一反问早就得到了回答：『你生而为人是违背你的意志的，你活着是违背你的意志的，你不得不作出解释也是违背你的意志的……』（人）存在的超验性就是命令；存在于此时此地，就是服从。」11存在不是人的「先验自我」的构造结果，人也没有造出自己的存在。我个人的存在并不是我愿意反思存在的结果──生命于瞬间中诞生，它植于躯体的某种神秘的忠诚延续了自己的存在。因此，生存就是服从创造的命令，它的展开始终伴随着对「要有」的身心一如之虔诚。我们不应忘记《旧约圣经》那句格言：「上帝说要有光，就有了光。」12我们并没有造出存在，我们的存在服从「要有」的命令。莱布尼茨早就说过，宇宙事物存在的和谐秩序应追溯到上帝的「命令」。13就人而言，被创造意味着生来就有价值和意义；人的生存就是用他的全副身心接受意义，服从和承诺。我们意识到自己的被命令是非常重要的，这是所有理性活动的根据。这一绝对自明的奠基并非来自先验的思考，本身在人成其为人的时候一道被赋予了。
因此，人是可以接受命令的生存者，只有诚心诚意接受命令，人的责任感才应然而生。柏拉图借着苏格拉底的嘴问：什么是善？摩西问的却是：上帝要求你做什么﹖崇敬耶稣基督的人当随时谦卑地倾听上帝的召唤吩咐，循着他的旨意生活，这样才能摆脱在兽性与神性之间的挣扎，摆脱在狂躁与平和之间的摇摆，摆脱在沉沦世俗的遮蔽与向着神界的超升之间的彷徨。随着我们成为人，感恩意识就给予了我们。哲学家不懂感恩何谓，只有宗教才向我们宣示感恩的真谛。感恩意识不是从概念中产生的，在它被反思为概念之前，就作为一种体悟明证地留在我们身上。感恩的全部内涵就是人的责任感，它让人体会到，生活是获得，而不是索取。生活抉择的每一个获得都是对「顺着圣灵而行」14指示的遵从。人如果不意识到自己蒙受了恩惠，就不会想到自己是人。基督宗教无比强调感恩，因为这不仅仅是人的一种感情，更是做人的本质特征。忘却了感恩，人的存在就没有了真实性。如果我们不知道有求于我们的是什么，我们便不能继续真实地生存。15
个人走向成熟并不是全靠理性的运作和天生的才能，而是大大小小许多事件交错的结果。存在并非人自己抉择的结果，而是被给予的礼物。只有与那个超越的终极给予者结合在一起，人才能找到自己真正的本质。超越的终极给予者是人的灵魂之故乡，「我们的心如不安息在你怀中，便不会安宁。」16我们可以说，人生的历史显示出来，那个终极的给予者始终在指导我们上路。他就是人类在向世界开放时，有意无意所追寻的神。这一连串的事件，也就是神一连串的指引，形成个人人生具体的境况。这些指引的深刻含义，我们有时并不知晓，到了后来才行领悟。有时完全不是人所能知道的。按照德国当代基督教神学家潘能伯格（Wolfhart Pannenberg）对人的阐释，人类面对一位未识的终极存有者而生活，可以说就是「向世界开放」。人类在「向世界开放」的时候，已经预设了终极存有者（上帝）的存在。人类的开放如果只从文化方面去看，还不够深度，必须向文化之外、自然界之外开放，才能明了人类创造的活动。总之，对这位无限的绝对给予者，不管人类知不知道、愿不愿意，总是无限地依赖他。现代的人类学虽然以人的开放为定向，其根基却奠置在圣经的思想上。17
?
四﹒救赎与自我解放
《新约圣经》告诉我们，作为超越的终极给予者，神根本上是一位仁慈的神。他在显示人的全部夸耀无能之后，并没有忘记宽恕人类。基督宗教中神的超越性与他的恩典是一回事。基督的十字架是神对世界的审判，是把世间的愚拙变成智能的工具，是对他的恩典的揭示。凡把十字架作为对自己的审判的人，都可以从这个世界得到拯救。「但我断不以别的夸口，只夸我们主耶稣基督的十字架。因这十字架，就我而论，世界已经钉在十字架上；就世界而论，我已经钉在十字架上。」18 显然，耶稣基督在十字架的受难，添加了一种救赎的意义，他的死被视为对人类原罪的赎罪性牺牲。
描述耶稣拯救业绩的最为彻底的尝试见于《约翰福音》，其中，耶稣被说成是上帝的「人子「（道成肉身），受上帝的派遣来到世上，成了世界的光明，让盲人复明，让能看见的人瞎眼。19他不仅仅是光明，还是生命和真理。作为启示的主体，他带来了全部的祝福，把他「自己的人」，即那些「有真理的」人呼喊到自己身旁。完成了父的使命之后，他离开大地回到天上，为他自己的人拟订一种方法，让他们在上帝之国中和他共处。他自己就是「道路」20。「我偌从地上被举起来，就要吸引万人来归我。」21归于基督的人已经是「新造的人」，因为「旧事已过，都变成新的了。」22胜利的呼喊由此而来：「死被得胜吞灭。……感谢神，使我们借着我们的主耶稣基督得胜利。」23原始基督宗教和诺斯替教一样，把人的解放归于神的恩典。但在诺斯替教看来，得到解放是被「自然拯救的」，而基督宗教认为，对于人真实的存在来说，人是通过信仰耶稣基督而不是通过知识去获得真正的解放。24
作为神的人子之基督，其一生有两点是特别重要的。第一是他行神绩。许多现代的解经者对神绩感到棘手，但它却是了解耶稣之关键。神绩真正的意义在于指出，人类世界的「自然秩序」不是一经成立就永不改变的实体，不是一成不变的因果律。在人类世界中，自然也是历史中的自然，因此能够容许会有意想不到的事件发生。既是这样，耶稣的神绩等于在向我们宣示，叫我们敢于挑战寻常认为「不可能」的事情──基督存在的可能性是永无止境的。第二，基督的一生作为，又提醒我们不要胡作妄为，以为自己什么都可以无所不能。我们只要留心，便知道福音的重点在于强调爱的神绩，所以我们用最大的勇气去做的「神绩」当是人从（外在的、内在的）压迫下的解放。?
从考茨基经过布洛赫（Ernst Bloch）到古铁雷斯（Gustavo Gutierrez）和博夫（Leonardo Boff），耶稣基督一直被视为革命者、解放者，而《启示录》则被看作是将耶稣基督精神充份表露出来的一本革命书籍。不错，马克思和基督宗教在反对不合理社会制度、争取人类平等方面具有完全一致的要求。马克思恩格斯在批评宗教异化的同时，正确地指出宗教在不同社会条件下批判的、抗议的、甚至革命的作用。他们特别注意到历史上基督徒作为穷人、被逐离家园者、被压迫者和被迫害者的悲惨状况，甚至把原始基督宗教同现代社会主义运动相提并论。25不过，在他们看来，两种运动有着根本的区别：原始基督徒把他们获救的希望寄托于来世，而社会主义者则把获救的希望寄托于这个世界。
我认为，基督救赎与人的自我解放并不相悖。如果我们把人的自我解放理解成世俗社会政治经济地位的改变，抑或理解为只是一种财富拥有的完美状态，这未免失之肤浅偏颇。对此，存在哲学、存在主义、社会批判理论等已经为我们提供足够丰富的思想养料以进行反省。人的全面解放当然是人自己要做的事情，却是一个向着终极给予者永恒开放的过程──基督与人的存在的可能性是永无止境的。布尔特曼（Bultmann）说得好：「摆脱过去、面对未来，这就是人类存在的本质。但是，新约的信念是，人首先需要通过在基督身上完成的赎罪经历来恢复他真正的本质。在这一经历发生之前，在人获得上帝在这一事件中体现的恩典以前，人远离他自己的真正本质、远离生活、受到敌对势力的奴役，并注定死亡。」26「人的全面自由」本质上是人的精神灵性向着无限终极实在的自由翱翔，只有真正理解发生在文化中赎罪与救恩的历史，我们才能深切洞识人的自我解放。马克思对宗教的无神论批判并没有终止人在精神灵性王国中自由自主的无限追求。巴特（Karl Barth）说得也很精采：「马克思主义的无神论并不损害基督教活生生的上帝，只是损害到『观念上的偶像』罢了……所以基督徒在与马克思主义者交谈的时候，主要的工作是向他们表明这种『观念上的偶像』不等于基督教的上帝。」27从「第一国际」成立而开始的共产主义运动，一再积极试图实现马克思关于「人的全面解放」的理想；而对这场声势无比浩大的社会政治运动的反省却清楚表明，个体精神性、灵性的能否全面自由展开，才是判别「全面解放」的本来根据。实际上，社会不仅是被人制作出来并存在于人之外的客体，而且也在我们心中，通过我们自身之生活方式、特别是自由精神生活展开方式之调整，才能保证它的健康存在。28?

五﹒马克思人观与基督宗教精神之姻亲──解放神学
我坚持认为，马克思的思想与基督宗教有许多相似的地方，这至少可以从四方面来看：第一，两者都是一种包罗一切的统一的世界观；第二，两者关于人的堕落与赎罪都可以成为一种历史哲学的论题；第三，基督宗教要求人要得救必须再生，马克思则说，一种新型的再生的人必须站起来去追求「各尽所能、各取所需」理想的实现；最后，两者都强调思想与实践的统一──基督徒要根据自己的信仰去作善行，马克思则把推翻现存资本社会制度的斗争看作最高的善。这些共同点决定马克思人观与基督宗教精神的姻亲具有坚实之基石，而当代解放神学的形成就是马克思主义与基督宗教的一次不折不扣的姻亲。
在探讨两者之间的密切关系之前，先来看看「神学」为什么要「解放」。实际上，解放神学与基督宗教的关系源远流长。早在中世纪初，基督宗教内部就曾分化出一个被称为「神秘主义异端」的僧侣团体。这种团体往往与泛神论思想相结合，不满封建专制和教会的统治，反对封建特权，积极参与各种反封建的社会运动，有人甚至主张推翻封建专制，取消教会财产。这些僧侣团体在当时的「离经叛道」、「异端邪说」，对后来的宗教改革运动产生了很大的影响。基督宗教神学最早要求的「解放」，可以说就是这些反对封建专制、反教会统治的异端。
德国的马丁?路德（Martin Luther, 1483-1546）和瑞士的加尔文（Calvin, 1509-1564）在16世纪初先后掀起宗教改革运动，其结果是产生了与罗马教廷对抗的「新教」。新教公然挑战教皇权威，强调废除主教制，代之以共和式的长老制；新教极力主张从世俗教徒中选出教会管理人员，由教士代表会议管理宗教事务，提倡在宗教仪式中用民族语言代替拉丁语，等等。欧洲近代的宗教改革实际上反映了刚刚兴起的资产阶级反对封建特权、主张平等的要求，体现了教会内部的资产阶级民主革命，不能不说是解放神学的第二次亮相。29
当代解放神学的首倡者是秘鲁的天主教神甫、著名的神学家古铁雷斯，他在1968年7月拉美教会的钦博特会议上以「解放神学」为题所作的发言，奠定并且阐明了解放神学的基本思想。同年在麦德林召开的旨在贯彻梵二会议精神的拉美主教会议上，罗马教廷中的革新派支持古铁雷斯，从而使解放神学合法化。30当代解放神学表现出这么几个特征：第一，它是一种政治运动，亦可称为「解放基督教运动」。如巴西著名的解放神学家博夫所说，「解放神学是以前实践的反映和对以前实践的反思。更确切一点说，解放神学是一种宏大的社会运动的表现或合法化……」31尽管这种运动受到教皇和教廷保守派的强烈反对，还是有越来越多的教徒、神甫、主教参加进来。第二，它对基督宗教的传统教义作了新的解释，包括在道德和社会方面对资本主义进行的控诉；运用马克思的阶级理论分析拉美国家贫穷的原因、阶级的状况；重视穷人争取解放斗争的团结，用新的基督宗教的小区组织来代替传统的教会组织；强调作为解放者的耶稣基督，尤其是把《圣经?出埃及记》看成是被奴役人民为解放而斗争的范例；反对偶像崇拜甚于反对无神论，把历史的人的解放当作末世审判和拯救的希望。第三，它加速了教会内部的分化，尤其是培育出不少同情解放神学，团结普通民众，投身民族解放运动的所谓革命基督徒，即被称为「赞成社会主义运动的基督徒」。32桑地诺民族解放阵线在一份关于宗教问题的声明上说：「我们──桑地诺革命者──根据我们的经验提出，当基督徒在他们自己的信仰鼓舞下对人民和历史的需要作出反映时，同样的信仰也能使他们承担起革命的使命。我们的经验表明，一个人既可以是信徒，同时又自始至终是革命者，二者没有矛盾。」33总之，解放神学争取的既有被压迫者从不平等的政治、经济、社会制度上的解放；也有历史观的解放，使人自觉负起历史重任；还有灵性上的解放，使人摆脱罪。
不可否认，当代基督宗教神学家表现出来的对穷人悲惨生存的同情关切、对精神灵性的渴望追求远胜于「正统的马克思主义者」。马克思主义已经从「工人阶级争取自身解放的武器」，演变成维护现存政权的政治说教、道德说教。有意思的是，给马克思主义重新注入活力的一个尝试，就是考虑上文提及的马克思主义与基督宗教本来具有的亲和力。基督宗教神学与马克思主义的姻亲，以解放神学为例，可以检讨的有这么两点：
第一，神学的实践体现了对世界的改造。
马克思有句明言──「哲学家们只是以不同的方式解释世界，而问题在于改造世界。」34马克思认为，人的历史就是一部实践的历史。不错，基督宗教强调的并非解释世界，它更为关心对罪恶世界的改造。《新约圣经》说，「我们若是与上帝相交，却仍在黑暗里行，就是说谎话，不行真理了。」35「与上帝相交」从人神关系来说，讲的是人对神的信仰敬畏；从神人关系来说，则表现为基督降临尘世对穷人的解救，表现为教会「优先拣选穷人」。确实，比之欧美的学院神学，解放神学更强调受苦民众为争取自身利益所作的反抗斗争。它认为圣经多处表现上帝对穷人的偏爱，耶稣本人就是穷人，其门徒也都是穷苦的底层民众；教会应致力于组织穷人和穷人自我解放的斗争。不过，为了与共产党的阶级道德论有所区别，解放神学搬出基督宗教的道德性。古铁雷斯说他并不憎恨压迫者，而要把他们也解放出来。其方法就是把他们从自己的异化、野心和自我主义中解脱出来，从不人道的环境中解放出来。但是要达到此目的，解放神学必须毫不犹豫地站在被压迫者一边，明确自己与压迫阶级进行斗争的任务。古铁雷斯毫不犹豫地宣称：「只有彻底破坏现行的社会秩序，对所有制度进行彻底的改造，由被剥削阶级掌握政权和进行一场社会革命才会结束依附。」36
第二，尘世中的上帝国之建立。
马克思恩格斯曾设想，人类社会一旦消除产生异化的经济根源，人类就可以「从必然王国进入自由王国」。37我们可以大胆地断言，「自由王国」可以理解为耶稣基督说的「愿你的国降临」。事实上，西方学者往往把马克思主义描绘成基督教人文主义的翻版，而且他们认为马克思所梦想的一个无阶级社会就是上帝的「天国」。上帝既然想建立一个属他的王国，这国一方面是超越的，也有现世的一面。上帝自创世以来的全部力量，都用在如何造就人类，养成他们具备上帝国公民的资格。但要造就这样一批公民，使他们既有独立自主人格和选择方向的自由，又能自动自发地崇仰上帝，热爱人类，直至「愿人都尊你的名为圣」，「愿你的国降临」和「愿你的旨意行在地上如同行在天上」，38那就恐怕连上帝都有点棘手了。不过，解放神学的努力仍然表明一种来自下层普通人走进上帝国的可能性。我们帮助一个人更好地立身处世，就等于帮助上帝拣选了一块建立天国的活石。我们爱上帝最重要的是成全他的意旨，耶稣基督自己这样说：「凡称呼我主呵主呵的人不能都进天国，惟独遵行天父旨意的人才能进去。」39解放神学告诉马克思主义者的道理是，基督宗教是个非常复杂的现象，不能缩减为仅仅是「信仰主义」；革命的基督宗教着重点不在于寻找与资本主义社会的妥协，而是关注社会弱势群体的生存问题和状况；为了实现自己的解放理想，它愿意在个人、团体、国家乃至国际的层面上，与所有寻求解决这些问题的人和组织合作。

六﹒结语
人类原初生活的存在与我们的空洞哲学论说相比，更能说明人类为什么要依赖宗教，马克思主义者和基督徒对前者具有更多的共同点。40宗教揭示了人需求融和的根源，教导人们向这个根源回归。在欧洲语言中，"Religion」（宗教）一词的意思是「再一次联结」。由此可以看出，宗教具有向融和根源回归的意义。「再一次联结」的完美境界──在实践这种神秘希望的过程中，许多基督徒积极分子和共产党人毫无惧色地献出了他们的生命。马克思称这种境界为自由王国的实现，基督徒称这种境界为上帝之国的实现。马克思认为在劳动不再由需要和外力决定时，换言之，消除劳动的社会异化根源时，自由王国才开始实现：「在劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后；在随着个人的全面发展生产力也增长起来，而集体财富的一切源泉都充份涌流之后，……自己的旗帜上写上：各尽所能，按需分配﹗」41然而，迄今为止政治上和历史上没有任何东西能保证这一目标的实现，正如基督徒希望的「拯救」从历史上得不到解释一样，它仅仅是上帝的一种礼物。但在我们之中，却存在着无数马克思主义者和基督徒的一种共同愿望，希望消灭把人分成穷富和等级的一切障碍和矛盾。马克思主义者和基督徒中还存在着这样一种希望：未来就像一张桌子，所有人都围绕而坐，兄弟般地享受丰富的面包和美酒的欢乐。引导我们推翻偏见和促进团结的这种希望决非一种理论讨论，而是基于信仰的一种致力于被压迫者解放斗争的真正责任。
如果说马克思历史人观与基督宗教精神之间有什么不同的，那么，这种不同不是思想上的，而主要是实践上的，即切入人类实际问题路径的不同。基督宗教从超越时空、超越历史有限性的永恒立场上来看待人类的处境和历史──人类有限和有罪正是在这个过程中表露无遗，认为只有基于宗教永恒性才能悟察个人无限之尊严；换言之，有限的罪身只有通过耶稣基督才能升至无限的永恒──个体彻底的解放，而这种解放又是在个体生命的展开历史中实现的。马克思主义则通过从宗教批判到社会批判的范式转换，把人类生存处境完全置于具体时间中加以说明，因此，它只求建立在时间中的社会组织，一旦确信自己发现了历史真理，就试图用一切（甚至暴力的）手段来加以实现，即使这些手段会无视人的尊严。因此，「在这两种生活可能性之间的抉择，既不是经济的也不是政治的，而是宗教的。」42

笔耕于中大康乐园
2001年国家庆祝日

注释：
*本文经作者授权刊载自：中国社会科学院基督教研究中心于2001年10月在北京举行之「基督宗教人学研究」学术研讨会议内的发表论文。

张宪：论上帝观念从胡塞尔到海德格尔的演化