张君劢提倡复兴儒学，于学术与政治之间均有建树，在中国政治史和文化学史方面，他都是重要人物。于儒学哲学化方向犹有不凡成果。影响中国甚巨。

　　关于儒学“重学轻习”

　　历史上儒学有偏重“学”而轻视“习”的倾向，曾经遭遇大儒、通儒的批评。明末颜习斋就批评朱熹说“千余年来，率天下入故纸堆中，耗尽身心气力作弱人、病人、无用之人者，皆晦庵为之也。”张君劢先生据此议论道：“朱晦庵一人是否负此吾国文弱之大病，暂不深论。然吾国人犯此文弱与不务实不好动之病，无可疑也。……迄于清末，曾文正出入戎马之中，乃发现操作之有益于身心，而有‘习劳则神钦’之箴言。”(《儒家伦理学之复兴》，见于《民主中国》复刊号，1961年2月)孔子儒学对“行为”有特殊的偏重;对“言说”有谨慎的警惕。重践履，是儒学非常个性化的品格。

　　关于“清议”

　　张君劢引黄宗羲关于东林党人“清议”的意见说：“清议者，天下之坊也(坊，谓防止也)，夫子之议臧氏之窃位，议季氏之旅泰山，独非清议乎?清议息，而后有美新(美化王莽之新朝)之上言，媚阉之红本(讨好阉党之文)。故小人之恶清议，犹黄河之阻砥柱也。”(《中华民族精神——气节》，香港《再生》，1951年10月，第301期)清议，不仅需要洞察力，更需要勇气。它与是大夫之气节，是相通的。

　　关于“伯夷叔齐”

　　伯夷叔齐之所行，在后世是遭遇误解的。事实上这两个人在中国文化史上具有极为重要的地位。他们与本土文化中的“气节”概念相关。

　　张君劢引述韩愈的意见对夷齐(伯夷叔齐常为后人联称为“夷齐”)之行给予了很高评价。他说：“韩氏《伯夷颂》一篇，尤为有关气节之文。韩氏于举世宗周之际，讶然于伯夷、叔齐之饿死首阳山，乃释其所以然之故曰：‘穷天地亘万世而不顾。’又曰：‘微二子，乱臣贼子接迹于后世。’意谓君臣上下，乃社会维系之大防，即令周室为人民所拥戴，然不可不有耻食周粟之夷齐。且称夷齐曰：‘一家非之，力行而不惑者寡矣。至于一国一州非之，力行而不惑者，盖天下一人而已矣。’可见政治上一个朝代即令成功，而一个个人仍有其是非褒贬之特权。此其言将一人人格，一人信心，一人之殉道精神，推而至于至高至远，无以复加者矣。方今国中充斥朝秦暮楚之辈，读韩氏此文者，其亦有冷水浇背之感欤。”(《中华民族精神——气节》，香港《再生》，1951年10月，第301期)近代以来，理解伯夷叔齐的，张君劢可能是第一人。

　　关于“儒学哲学”

　　张君劢认为，儒学哲学的一个重要内容是：知识应该建立在道德的基础之上;否则，这样的知识就是有问题的。(参《现代世界的纷乱与儒家哲学的价值》，见于香港《再生》，1959年4月，第二卷)这个意见可以参考。

　　关于“尽性知天”

　　张君劢甚至认为“儒家之最高理想为‘尽性知天’四字，此四字见于《孟子》。实则此四字早见于《中庸》之中，所论尤为翔实。”(《儒家哲学在历史中之变迁》，见于香港《再生》，1959年1月)

　　关于“德法相辅”

　　张君劢认为现代儒学“应以德、法二者相辅而行，为今后学术发展之途径。”为什么呢?因为“国之所以为国，有各机关之关系，有政府与人民之关系，有人民与人民之关系，决不如师生之以内心休养为教，家庭之以和爱相处为事，可恃德以处理之者也。惟其然也，儒家既耻尚力、尚术、尚势之法家之托名于法，然则舍德、法之相辅，别无他途矣。”(《新儒家政治哲学》，见于[美国]《自由钟》，1965年5月第一卷)张氏所论精彩，但是设计有问题，而且这个问题非常典型，它代表了误解儒学的一种思想模式。 大略可以分析如下。

　　1、他认为儒学应该“德法相辅”，但这“相辅”之“法”从何而来?他没有说。儒学有无自己的“儒家之法”，可以替代现行的欧陆法系?英美法系?或者说，如何拈出一套“儒家之法”来与现行的法系相“对接”?传说中有一个“中华法系”，而且文献资源很丰富，但这个东西很大程度上属于“法家”而不是“儒家”。儒家自己的“法系”何在?张君劢的方法依然是“大而化之”。现代儒学建设，如果统如此言，“高屋建瓴”，“提纲挈领”，是不济事的，必要有具体的“目”而不是“纲”，来切实地踏实地演绎，方有开辟新一轮“元亨利贞”之可能。

　　2、倘真的做到“德法相辅”，这个东西，还会是儒学吗?儒学题中应有之义是否就一定包括“法”在内呢?历史上不曾包括，现代儒学就要将这个东西包括进来吗?倘所包括之“法”是(譬如)《拿破仑法典》，那么，这个东西算儒学的哪个结构成分呢?怎样界定儒学的畛域所在?张君劢没有在这个问题上深思下去。他的设计还在沿习旧式思路：首先假定儒学可以无所不包;赋予儒学万能的神效(这种假定和赋予，往往是不自觉的，潜意识的，习惯性的);而后再来检点儒学，发现儒学不具备若干功能，于是来补充某种功能。这个思路等于将历史儒学想象为无限可能。而这是非常不实际的一种非理性狂想。儒学不可能是无限的。按照人间法则，儒学与各种“学术”各种“思想”各种“哲学”一样，必然是有限的。这是一个经验判断，也是一个理论判断。但是历史儒学从来没有人承认它的有限性。在赋予它无限性的同时，它同时开始呈现为种种“漏洞”。

　　张君劢如此讨论问题的时候，估计也在依违某个意象或图式。他说到了“学术”：德法相辅之后，是“为今后学术发展之途径”。这里将儒学限定为“学术”，就与无限性的假定和赋予有了距离。设儒学为“学术”，为“思想”，是对儒学理性有限性的肯认。儒学，就应该在“学术”苑囿中得到研究。这样，儒学就脱离了参与政治治理的方向，走在贞定之途上了。但是，儒学又何必要将“法”吞并进来呢?“法”，是“法学”之畛域，非“儒学”之畛域。历史上儒学没有“法”项，现代儒学也不一定需要这个“法”项。倘若一定要蚕食或鲸吞或融会现代“法学”，儒学也便整体改变了质的规定性，儒学将不再是儒学。现代儒学之可能，不在这里。

　　关于“气节”

　　气节，为本土文化特有之思想范畴。张君劢曾著文论“气节”，辨之甚详。他认为西方也有气节之士，如苏格拉底、如布鲁诺、如康德、如克罗齐、如费希特、如马志尼、如加里波底等，但在西方哲学史、伦理学、道德学中，从无“气节”这一项目。所以他说：“其尤为吾民族精神所在者，曰气节。”张君劢理解的“气节”是一种本土文化。他认为“气节”关乎于理性、信心和殉道精神三个成分。关于理性，他说：“气节背后所假定者，为人格之尊严，为理性之辨别。吾既为人，当尽其天之所赋予我者，则知之辨理，与意之坚决尚已。孔子曰：‘三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。’此即抱定自己正确坚定之意志，而不应受外界威力强暴名利之摇撼之谓也。”关于信心，他列举苏武和文文山之事迹后说：“或屈膝胡虏，或效忠汉室，此时只有一条路。所以选择之者，唯有本乎平日自信为道义之所在以行之，以为唯有如是，吾心乃安。”关于殉道精神，他认为，在两极端对峙之中，“苟无信心之人，彷徨瞻顾，失其所以安心立命之道，而不知所以措其手足者应何如。……处此非甲则乙，或非活即死之日，必先将自己各方面比较研究，求得一心安理得之境，置生死于度外，或以积极态度出之。”(《中华民族精神——气节》香港《再生》，1951年10月，第301期)张说可以概见：所谓“气节”并非诉诸于情绪之冲动，乃是理性思虑之结果。“气节”，是儒学之所倡，孔子发起端，孟子光大之。《论语》涉略“气节”者不少，《孟子》中更是多所论列。论及“中华民族之精神”，在很大程度上，说的就是“气节”之精神。但论“气节”，不可不知张君劢所论理性之背景，否则即为“愤怒青年”或“义和拳勇”或“愍不畏死”之徒之所为，已经远离“气节”之真义远甚。“愤青”不能成就“气节”。成就“气节”者，素日须有道德之涵养，理性之思虑，届时方能挺然突出。张君劢说：“自孟子‘人有所不为也，而后可以有为’之言观之，道德之为义曰，有所应为，有所不应为。”(同上)平日有所不为，届时方有所为;平日无所不为，届时将无所为。

　　“气节”，按张君劢论，“尚有其形而上学的意义在焉。孟子曰：‘其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。’文文山之言曰：‘是气所磅礴，凛烈万古存，当其贯日月，生死安足论?地维赖以立，天柱赖以尊。三纲实系命，道义为之根。’苏格拉底之言曰：‘死或为不梦之睡眠，或为灵魂归于另一世界。苟人能与奥菲斯神与先哲荷马谈话，其为乐如何?果其然也，请诸君许我死而已矣，死而已矣。’‘另一世界中，决不因我之与人问答而置我于死地。除更为幸福外，入于不朽之乡矣。’合中西哲人之言观之，可见存心养性之背后更有‘穷天地，亘万古’之宇宙意义在矣。”这些，都是理解“气节”重要的论述。

　　关于“德治教化”

　　张君劢也曾著文，认为杰弗逊(以及法国)人权思想，法治思想来源于儒家。张君劢说：“……曰人群所以为治安计，乃组织政府，此政府所以为人民服务者，应守一定界限，不可使用暴力，不许人民使用暴力，而人民自身为此团体之主人翁，应以平等自由之地位，制成法律，为政府人民所共守，如是乃有治，乃有安全，乃有平等，乃有自由之可言。其说之由来，得之于《孟子·告子上》：‘《诗》曰：天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。孔子曰：为此诗者，其知道乎!故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。’西方人读此文者解之为世间万事万物，既有定则，而此定则出于人之禀赋，此为道德，此为理性。由是推而广之，乃有理性宗教论，乃有理性政治论，即天赋人权，乃有学术中之自然定律论，而杰弗逊留法时，知有此文，及其归也，乃著之于《独立宣言》之中。可知天赋人权，自为吾家旧物，遗留于海外二三百年之久，今可如游子还乡矣。彼西方既采儒家言以建立其民主，吾何为不可以西方民主还之于儒家乎?”(《新儒家政治哲学》，美国《自由钟》一卷，三期，1965年5月)张氏所论，或有测度之辞，但儒学与民主、自由不相悖，应是题中应有之义。也可以看出，孔子儒学“德治教化”在有道邦国具有广泛适用性。

　　关于“真理”

　　张君劢也说：“我们可以确切地假定：在这个世界里，不只是一个真理，而是有许多真理。为了生命的存在，我们认为具有知识并不是使人类幸福的唯一途径，而是知识必须合乎道德的标准。”(《中国现代化与儒家思想复兴》，台湾《再生》，1973年2月，第十九期)“知识必须合乎道德的标准”，就是张君劢式的表述，他应该认定这是“唯一的真理”，但同时也认识到还有更多人也在认定另外的“唯一的真理”。这就是大儒面目。

　　关于“学思”

　　张君劢认为孔子更重视“学”，孟子更重视“思”。他说：“孔子认为学与思同样重要，孟子则正相反，他特别指出，心的作用是思，思比学更重要。孟子说：‘耳目之官不思，而蔽于然。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。’……孟子所说的‘思’，就是理论方面的‘判断’和伦理放面的‘评价’。”(《中国现代化与儒家思想复兴》，原载于台湾《再生》，1973年，第十九期)实际看来，“学”与“思”比较，孔子可能更看重“学”。

　　关于“敬天爱人”

　　上世纪五十年代末，大儒张君劢赴日本讲学，在日本学者安冈先生家中看到“敬天爱人”四个字，深表赞赏。张君劢认为儒家哲学精神贡献于世界有三点足资重视：一为“知德合一”，也即知识与道德的合一，“知识应该建立在道德的基础上面”;一为“道并行而不悖”，也即多元并包，兼收并蓄之主张;三为“不但有形而下学的世界，并且还有形而上学的世界”，“敬天就是形而上的世界。把世界限定到形而下，或者只拿出通用于形而下世界的法则，来压倒形而上的世界，这些都是错误。形而下世界和形而上世界相合为一，这才算是真正的世界。这就是真正的人生。”(《现代世界的纷乱与儒家哲学的价值》，原载1959年1月1日《民主中国》(复刊号)二卷，五期)张君劢所论略嫌粗疏，但论及“贡献于世界”的三个要点，却有积极意义;拈出“敬天爱人”四字来说形上、形下世界，也有意思，值得玩味。

　　“敬天爱人”四字所蕴含之道与《论语·尧曰》“敏则有功，公则悦”，有相通处。《尧曰》所论之“悦”，主体有二：一为“民”，一为“天”。《尧曰》的主旨是：天下之道在“公”，唯“公”可以使民“悦”，使天“悦”。这也正是“敬天爱民”之义。“畏天”之道大矣哉。

　　关于“与时偕进”

　　与时偕进，乃儒学题中应有之义。儒学一方面要扼守，另一方面要变化，要日新;在扼守基本精神(或按崔根德的说法：坚持大经大法)的条件下，求变，是现代儒学的重要使命。昔日朱熹与陆九渊互为答辩，陆九渊批评周敦颐之《太极图说》，朱熹对陆九渊说：“文王演《易》，自乾元以下，皆未尝言太极也，而孔子言之;孔子赞《易》，自太极以下，未尝言无极也，而周子言之。……则知不言者不为少，而言之者不为多矣。”张君劢据此发挥道：“此言乎后起者不必因袭前人，贵乎自创。陆子静有‘六经注我，我注六经’之言，谓人类心思之所届，非古人传统所能拘束。朱子改古本《大学》为之补传，亦出于同一精神之启发。司马温公之《疑孟》，欧阳修之《易童子问》，可作同类并观一例。此与欧洲文艺复兴后之排斥亚里斯多德氏，主张各人对于《圣经》有自由解释权，其相同一也。”